康德的思想總結(匯編11篇)

康德的思想總結(匯編11篇)。

◆ 康德的思想總結

其次,海德格爾、維特根斯坦、杜威這些現代哲學家,皆反對傳統歐洲美學的思維范式,分別提出了藝術作為“存在真理”、“生活形式”、“完滿經驗”的思想,在美學沉思中都走向了生活。不僅如此,當代美學家們也都注意到了這一美學的新的生長點。沃爾父岡·韋爾施(Wolfgang Welsch)的《重構美學》、邁克·費德斯通(Mike Featherstone)正在編的論文集的《審美泛化》和阿諾德·柏林特的《審美介入》,都聚焦在審美與生活的之間界限的日漸模糊。由此出發,柏林特在《重思美學》里還直接對康德的審美非功利原則提出批評。還有理查德·舒斯特曼千禧年的新著《活生活的生活》,也試圖在杜威思想基礎上來重建一種生活化的美學。

只不過,當代歐美美學所面臨的歷史境遇,同當代中國美學所直面的問題并不相同,它要力圖擺脫的是占據主流的分析美學傳統,特別還要面對藝術終結后的美學境遇。

再次,中國本土的思想傳統中,歷來就有“生活美學化”與“美學生活化”的傳統。在中國古典文化看來,美學與藝術、藝術與生活、美與生活、創造與欣賞、欣賞與批評,都是內在融通的,從而構成了一種沒有隔膜的親密關系。在一定意義上說,中國古典美學就是一種“活生生”的“生活美學”,中國古典美學家的人生就是一種“有情的人生”,他們往往能體悟到生活本身的美感,并能在適當地方上升到美學的高度。從莊子的“美的哲思”再到明清的小說批評,那種生活見識與審美之思的融合,皆浸漬著中國傳統原生的美學智慧。

所謂“日?！钡纳?顧名思義,就是一日復一日的、普普通通的、個體享有的“平日生活”。每個人都必定有每個人的日常生活,是人們得以生存和消費的根本基礎。馬克思把“生產物質生活本身”作為“第一個歷史活動”, 正是此意。但是,日常生活不僅包括這些基礎的方面,而且,還包括在個體消費、家庭生活、私人空間內進行的主體間性的人際活動,還包括日常的從無意識到有意識的各種精神活動。日常生活的世界就是這樣,從消極的角度看,它是一個自明的、熟知的、慣常的世界,具有私人化、反復性、封閉性的特點?！霸谄饺罩?活動與生活方式都變為本能的、下意識的、無意識的和不假思索的機械過程。物、人、運動、工作、環境、世界等等的創造性和可靠性是不曾被人感知的。它們未經考查、未被發現,但是卻簡捷地存在著,并被看作囊中之物,看作已知世界的組成部分。”但如果從積極的角度看,它又是一種活生活的、基本經驗的世界,具有混糅性、原發性、奠基性的特點。

在日常生活之中,現實的個人總以各種形式將自身對象化,他們一方面通過塑造他們生活的世界來塑造自身,另一方面,日常生活的世界反過來也對人加以限定與規定。前者指的日常生活世界是人們活動的對象,后者指的日常生活世界則是人們生活的背景,它們是交互規定著的關系。這意味著,“日常生活是基于一個特殊層面上的對象化是在‘既成的世界’的層面上,即是說,這是人出生于其中,他必須在其中學會演習,學會對之加以操縱的環境?！钡档米⒁獾氖?在此意義上的“日常生活”并不只是作為與公共生活相對待的私人生活,盡管日常生活要植根于私域空間,但是日常生活世界并不就等于私人生活領域,日常生活也有可能在一定的公域空間內實現。同時,它也不是與高雅生活對峙的通俗生活,整個世代的人們(無論如何劃分階層)其實都將日常生活世界視作“自然氛圍”一般,從而曾經地、正在地而且即將地生活在其中,除非他們遭遇個體的死亡。

無可否認,在日常生活世界的邊界之外,還存在有另外一個世界,它與日常生活恰恰成為了相對物。這便是“非日常生活”世界。如果說,日常生活狀態大致相當于馬丁·海德格爾(Martin HEidegger)所謂的“當下的”、“上到手頭的”的“上手”(Zuhanden)狀態的話,那么,非日常生活則保持著一種“現成的”、“擺在手頭的”的“在手”(Vorhanden)狀態?！吧鲜值臇|西的日常存在曾是十分自明的,甚至我們對它都不曾注意一下”,人們在日常生活中并不曾在意“為何上手”或“何以上手”的問題,從而保持著一種“無意”的自在狀態。這樣,上手的東西的“合世界性”也就顯現出來。但一旦人們“有意地”打斷這種熟知的生活,那么,“上手東西的異世界化便同時發生。結果在它身上就映射出‘僅僅在手的存在’”,這也就是日常生活過程的中斷與非日常生活的凸現。而且,日常生活只有在這種非日常生活出現之時才成其為“問題”,才能顯露出自身的存在,在手的東西就是“可以加以專題把握的東西”。道理很簡單,日常生活中的人們由于其“無意”性并不能返觀自身,而只有在其時間被阻斷后才能“有意”觀之,從而盡顯其平日性和日常性。日常生活與非日常生活的相互分化,正是在這種撞擊中劃分出邊際的,“無意”要由“有意”來區隔和顯現。

從歷史的嬗變來看,非日常生活是從日常生活之中逐漸脫胎而孳生而來的;從理論的邏輯來看,日常生活對非日常生活亦具有必然的“奠基性”,每個人都要過日常生活,但并不必都要時時過非日常生活,但二者卻共同構成人類現實活動及其世界?？梢哉f,日常生活就是非日常生活的泛化而堅實的基礎,甚至“日常生活是歷史潮流的基礎”。非日常生活從日常生活的獨立,實際上是較早人類歷史階段的產物,原始社會的`祭祀活動其實就是一種脫離日常生活的非日常生活形式。隨著物質勞動和精神勞動分離的真正分工的開始,“不僅使物質活動和精神活動、享受和勞動、生產和消費由各種不同的人來分擔這種情況成為可能,而且成為現實”, 這樣,非日常生活的“制度化”的形成便得以可能。這是由于,只有在原始社會末期社會再生產真正成型之后,特別是隨著生產資料的私有化,社會的組織化和體制化(如階級和國家)才能得以形成,人類的精神和知識的生產才能穩固和傳承下來。這樣,作為維持社會再生產的活動,政治、經濟、文化的公共生活,科學、哲學、宗教的社會化精神生產最終獲得了形成的條件。這些赫勒所謂非日常生活的“制度化”方面,其實,還是非日常生活歷史發展的產物。

質言之,日常生活就是一種“無意為之”的“自在”生活,比較而言,非日常生活則是一種“有意為之”的“自覺”生活。這兩種生活的情狀區分類似于海德格爾所說的“上手狀態”與“在手狀態”的差異,前者是“合世界性”的,后者則使前者“異世界化”。

總而言之,作為一種特殊的生活,美的活動雖然屬于日常生活,但卻是與非日常生活最為切近的日常生活;它雖然是一種非日常生活,但卻在非日常生活中與日常生活離得最切近、最親密。美的活動,正是位于日常生活與非日常生活之間的特殊領域,毋寧說,美的活動介于日常生活與非日常生活之間,并在二者之間形成了一種必要的張力。

為什么這樣說呢?實際上,從日常生活的無意識的、非理性的精神活動,再到科學、宗教、哲學這些非日常生活的精神生產領域,具有一種本然的延續性。美的活動,就是介乎這兩種生活之間的特殊類型的生活。胡塞爾就曾指出,就連科學這樣的非日常生活,或者說“客觀—科學世界的知識也是‘奠基’于生活世界的自我明見性之上的……只要我們不在陷于我們的科學思維,只要我們能夠察覺到我們的科學家也是人,并且是生活世界的一個組成部分;那么整個科學和我們一起進入這個……生活世界?！彪m然我們并不能同意胡塞爾對生活世界的理解,但是,他帶來的啟示卻是:非日常生活的確是奠基于日常生活之上的。只不過,非日常生活的不同部分與日常生活的之間的關聯有親疏程度的差異。與科學的量化世界、哲學的概念世界、宗教的超升世界不同,美的活動與日常生活是最具親密關系的。試想,無論是用冷冰冰的科學范疇去“區分”和“計量”世界,還是用思辨概念去“抽象”世界、用宗教體驗去與神明“交流”,都不如美的活動那樣“活生生”地把握現實世界。

由此,我們可以來建構一種活生生的“生活美學”,與此同時,這種建構是在本體論意義上的建構。眾所周知,當代英美美學仍以“分析美學”(Analytic Aesthetics)為主流傳統,這種傳統的狹隘之處就在于只關注于藝術,僅以藝術為中心,從而使得其它可以被審美的文化內容難以被納入到美學視野之內。然而,就連藝術本身也面臨著“藝術終結”(the end of art)的難題,美學需要找尋自己新的學科方向。

目前,作為“藝術哲學”(art philosophy)的美學,“環境美學與自然美學”(environmental aesthetics or natural aesthetics),“日常生活的美學”(the aesthetics of everyday life),已經成為全球美學的三大主流,這是當代國際美學的“大勢所趨”。2006年6月,國際美學協會(IAA)的各國諸位理事來到中國舉辦理事會,在同時舉辦的“美學與多元文化對話”國際學術研討會上面,筆者遇到了當今國際美學協會的主席海因斯·佩茨沃德(HEinz Paetzold)先生,在與之的交流當中,他就持這種觀感,認為在當下區分出——“藝術哲學”意義上的美學、“自然美學”意義上的美學(亦即英美術語中的“環境美學”)和作為日常生活的“審美化”的理論的美學——這三種“主要美學形態”,是十分必要的。這也顯現出當代全球美學的三個主要發展方向,由此可見,“生活美學”的建構亦具有了一定的“全球性”的價值。

◆ 康德的思想總結

康德的德性論思想在西方倫理學史的地位十分獨特。一方而，他是當代西方德性倫理學家批判和責難的對象;另一方而，他又可以被視為當代西方規范美德倫理學發展的源頭。究其原因，關鍵在于康德賦予德性品質一種新的獨特內涵，這不僅扭轉了古希臘傳統德性倫理學以行為者為中心的思維路徑，更開啟了現代從行為本身來思考道德德性的倫理新視野。因此，再次反觀康德的德性論思想，對于我們全而理解德性存在的價值和意義以及完整地看待當代德性倫理學新近涌現的各種德性倫理思潮不無啟發。

一、對傳統德性觀的批駁

康德在重新確定德性概念之前，對長期以來流行的德性觀進行了批判，他認為傳統德性觀至少存在著三個方而的錯誤認知。

第一，認為只有一種德性，并且只有一種惡習。從紛繁多樣的現象中提取統一的普遍本質，是古希臘哲學傳統的典型特征，這決定了人們對德性問題的思考也不會停留在對德性多樣現象的探討上。當蘇格拉底詢問“什么是德性”時，他對于曼諾的回答立刻提出了質疑:“本來只尋一個德性，結果卻從那里發現潛藏著的蝴蝶般的一群德性?！碧K格拉底的這種責難態度，事實上反映出古希臘哲人對德性統一性問題的探求和追問。而后來功能性德性概念的提出，使德性的統一最終成為可能。多元多樣的甚至相互沖突的不同德性，在這一概念之下逐漸統一到知識、正義和幸福的終極目的之上團。然而，對于這種從“多”中求“一”的做法，康德雖然沒有否認但是也不贊同。他認為，德性既不是理性知識，也不是幸福追求，而是理性意志的道德力量，是遵循道德法則的義務強制。因此，“在理念上(在客觀上)只有一種德性(作為準則的道德力量)，但在事實上(在主觀上)卻有大量具有異質性狀的德性”;于是，“在純粹實踐理性的基礎上，康德把德性的形式(絕對命令)和德性的質料(意志目的)結合起來，解決了德性的一和多的問題:德性的形式是一，這種一和其質料的結合形成一的多。德性一和多的實質體現的是純粹實踐理性對自由任意的斗爭和凈化”。

第二，把德性設定為兩種惡習之間的中道。亞里士多德認為，德性作為靈魂的品質狀態，它與人的行為情感有關。有德性的人，就是那些能在情感或行為方而保持適度品質、處理得十分恰當的人，就是知道在適當的時間與地點、以適當的方式與態度來而對或處理適當的對象和情況的人。因此，德性是一種選擇的品質，存在于相對于我們的適度之中，而確定行為情感以及欲望的中間狀態和適度原則，正是由人自身的邏各斯來決定的。可以說，中道原則是亞里士多德為人們指出的一條正確區分倫理美德和惡德的重要原則。但是，這一原則卻遭到康德的極力批判?？档抡J為，把德性視為過度和不及之間的中道，這一命題完全是索然無味的智慧，只是一種同義反復;而且由于中道原則的判斷和應用也完全是由自我的判斷力來決定，這就有可能使某種實用原則而非道德原則成為判斷力的依據。由此他認為，德性和惡習的區別，并不在于是否符合中道，而在于它們乃是屬于兩種完全不同的準則。就惡習準則的特殊性和非道德性而言，它在任何情況下也不可能通過量和程度上的改變而成為德性，因此，“德性與惡習的區別絕不能在遵循某些準則的程度中去尋找，而是必須僅僅在這些準則特殊的質(與法則的關系)中去尋找”。

第三，把德性視為經驗上的習慣。亞里士多德曾明確指出，倫理德性是由風俗習慣沿襲而來，把習慣一詞的拼寫方法略加改動就有了倫理，這種詞源上的淵源注定了倫理德性與社會習俗之間的內在關聯，也表明了一個民族或國家的社會風氣與傳統習俗是德性生長發育的直接性源泉。然而，康德非常反對這種從經驗習俗和習慣中闡釋德性的做法，認為“德性也不能僅僅被解釋和評價為技能和長期的、通過練習獲得的道德上良好的行動的習慣”，因為在他看來，經驗習慣只會敗壞道德的純潔，對道德的真正價值沒有任何益處。因此，他極力反對從經驗中獲取道德，反對從人性中的經驗知識來認識和評價德性，而主張按照無條件發布命令的道德法則來評價德性，按照人性理念之所應是的理性知識來評價德性。

二、康德新德性觀的出場

康德對傳統德性倫理展開批駁，目的在于為一種新的德性理解的出場掃清障礙，使人們看清德性自身真正的價值所在?？档绿岢?，“德性就是人在遵循自己的義務時準則的力量” “德性意味著意志的一種道德力量?！滦允且粋€人在遵從其義務時意志的道德力量”。從概念界定上可以看出，他所理解的德性有兩大典型特征:一是德性與義務不可分割;二是德性是一種道德力量。義務是康德道德哲學的核心概念，它有兩個最重要的內涵:

第一，義務直接與法則相關，法則使應當發生的行動成為義務，同時使其成為動機，而出于法則的義務理念同行為動機之間的一致或不一致，成了行為道德性的評判準則。道德的最高命令是按照一個同時可以被視為普遍法則的準則行動，任何不具備這一原則的行動都是不道德的。康德首先聲明:“任何一個人作為哲學家都畢竟必須去尋找這個義務概念的最初根據，因為若不然，對于德性論來說，就根本既不能指望可靠性，也不能指望純粹性。這表明義務概念的初始根據問題是德性論存在的基石?？档抡J為，義務的規定只能由純粹理性先天地提供，德性義務也只可能是理性授意，是從意志的形式即法則出發來規定義務。如果義務是從純感性的“哪怕是道德的情感(主觀實踐的情感而不是客觀的情感)開始，也就是說從意志的質料亦即目的開始，而不是從意志的形式亦即法則開始，為的是由此出發規定義務，那么，當然就沒有德性論的形而上學初始根據……德性論在這種情況下也就在其根源上墮落了”。從這個意義上講，康德所言的德性，不再是人自身具有的一種品質，而是有了一種普遍意義上的規范意蘊，這種普遍規范的權威源自于義務。

第二，義務概念自身包含一種強制，即通過道德法則所展示出來的絕對命令來強制自由任性?？档轮赋觯俗鳛樽匀坏睦硇源嬖谡?，雖然承認道德法則的高尚權威，但在現實生活中卻更多地表現出服從偏好而不是服從法則的傾向。因為道德法則給人們帶來的是一種與自然偏好相抵觸的不愉快感，這種不愉快正是義務的強制性表現。他認為，由于義務是由主體自我的立法理性所發出的一種道德強制，帶有一種不可抗拒的絕對命令，這就使得主體自我道德性的獲得和維持需要一種力量，即一種能夠克服感性自我存在與偏好障礙的力量;“惡習，作為違背法則的意向的產物，是人現在必須與之戰斗的怪物;所以，這種道德力量，作為勇氣，也構成了人最大的、惟一的、真實的戰斗榮譽，……只有擁有了它，人才是自由的、健康的、富有的，是一個國王”，這種道德力量就是康德所說的德性，是人遵循義務法則時所具有的道德力量，也是他所稱贊的道德勇氣。

由此可見，康德之所以把德性界定為一種道德力量，原因在于他看到了人自身內在的感性偏好和自然欲求對道德價值的沖擊和腐蝕，所以，他才義無反顧地把德性視為一種意志的斗爭力量，而不單是一種靈魂的品質狀態。德性力量源自于道德法則的義務，伴隨著無條件的道德法則而來的義務職責，時刻向人們發出“應該”命令，要求人們不能按照自身的偏好和欲望去行動，而只能按照道德法則的要求去行動，從而做出合乎道德性的正確行為。同時，康德也強調，德性論雖然是作為義務學說的實踐哲學，但德性本身不是義務，因為義務概念導向目的，而目的是一個理性存在者任性的一個對象，德性作為意志力量，已所關涉的只是意志的形式、準則的形式;就意志的質料而言，或就人們應當使義務成為自身目的而言，對這些目的準則的職責就成了德性義務，即“只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務，也就是說，人自身可能有眾多的目的意愿和要求，但是那些出自感性沖動的目的行動不屬于德性，只有那些自身就是義務的目的才是德性義務。可見，出于道德法則的義務職責，乃是康德德性最本質的典型特征，這恐怕也是康德以義務論來標識德性論，進而遭到當代西方德性倫理學家批判的重要原因之一。

三、德性力量的本質真諦

由于義務概念本身包含著一個由法則而來的強制意蘊，因此，德性對于道德自我來說也包含著一種強制，但它不是外在的強制，而是一種依據內在自由原則的自我強制，它以控制自己和做自己的主人為標志。德性基于這種自由原則，對人來說就意味著要把一切的能力和偏好都納入自己的理性控制之下，同時這種自我控制又以不動情為前提，因為德性的真正力量就來自于平靜中的心靈及其一種深思熟慮的和果斷的決定，即實施德性的義務法則。

康德從一開始就認識到，人自身是一種有限的理性存在者，這決定了人生在世必然要關照自己的感性欲求，要受到各種各樣的利益誘惑，而這種欲求和誘惑必然對道德產生侵蝕和污染，使道德的長久持有和固守變得異常困難。這正是康德不愿像古希臘哲學家那樣把德性視為一種道德品質而獨獨看做是道德力量的重要原因。但是，康德也承認，人身上所呈現出來的激情和情欲有著本質的不同。前者屬于情感，是一種突然的或偶然的情感迸發，也是人性本有的一個弱點，能夠依靠人自身的理性能力和德性力量予以控制，即使它爆發出來也只是一種無德性的表現，不會損害人性中善的意志;而情欲則不同，用康德的話說，它“己經成了持久偏好的感性欲望”，而且“一旦偏好落到違背法則的事情上，就孵化這偏好，使之深深扎根，并由此把惡納入自己的準則;在這種情況下，這就是一種經過培養的惡，即一種真正的惡習”。這就意味著，如果不能在德性命令的統治下，將情欲納入人自身的理性控制之中，那么情欲完全有可能演變成一種人性惡，甚至成為人自身的主人。

事實上，康德對人自身理性能力的這種肯定，早在柏拉圖那里就己提出。柏拉圖用“靈魂馬車”來隱喻靈魂中的意志、理性和情感之間的關系，指出情感(欲望)作為頑劣之馬極力想把靈魂之車拉向低處，而理性作為馬車的統帥在意志的輔助下，則竭力地往高處駕駛。柏拉圖己經看到而對情感欲望的誘惑和侵蝕理性能力及其自由意志在維護人類道德本性中的重要地位，隨后的亞里士多德更是把德性確立的自主權交到自我的手中，做好事在于自己，做壞事同樣也在于自己。只不過，古希臘哲人賦予個體自我的德性自由，還是一種以城邦共同體整體利益為前提的相對自由。而康德則大大加強了個體自我的道德主動權，他提出，相對于人的理性認識能力來說，理性自身的實踐能力更為重要。道德法則是對每一個理性存在者都普遍有效的實踐原則，依據這一原則而行動的能力就是意志和實踐理性。只有當意志給自己制定法則的時候它才是自主的，反之，受欲望、沖動支配的意志就是不自主的。在康德看來，一個人越是較少地以物理方式被強制，反過來，他就能越多地以道德方式被強制，他所獲得的自由度也就越高，他自身的主體性、能動性也就越得以體現。德性作為意志的道德力量，正是基于主體自身的意志自由而做出道德上的善惡選擇，克服感性沖動和自然障礙來獲得并保證行為的道德性。

康德指出，內在自由原則包含兩方而，即控制自己和做自己的主人，這兩個方而要求人們馴服自己的激情、駕馭自己的情欲。換句話說，就是要求人們要做到不動情，即康德所說的德性必然以不動情為前提?！安粍忧檫@個詞，好像就是沒有情感，因而就任性的對象而言意味著主觀的漠然，就落了個壞名聲”，康德先指出了人們對“不動情”通常產生的誤解看法，它源自于人們對通常意義上的情感認知和判斷，但這和他所說的“道德上的不動情”截然不同。康德認為，近代休謨等哲學家所倡導的情感，主要意指自我對對象的感知能力和主觀體驗，與快樂和不快的心理感受密切相關，具有特殊性、主觀性、個別性等特點。而他所說的“不動情”，不是一種道德感覺，而是因為對道德法則的敬重之情超越了任何世俗的感性情感渴望，從而只保持一種對道德法則的敬重和依從，而不為其他激情所擺動?？档轮詮娬{德性以不動情為前提，是為了拒斥自我的感性經驗和情感欲望對道德領域的侵入，從而保持道德自身的純粹和高貴，這是康德道德哲學的宗旨，也是其核心的原則。

因此，我們看到，康德不厭其煩地反復強調德性與道德法則之間的關系，以及德性力量的源泉在于普遍必然的道德法則，但是，他也并不贊成把生活世界中的一切行為事實，如吃肉還是吃魚、喝啤酒還是喝葡萄酒之類的瑣事也列入德性行列，因為如果那樣的話，就有可能演變成一種德性的暴政。由此我們可以看出，康德對于德性法則的審查還是比較客觀細致的，而這樣做的目的只有一個，那就是要確保德性力量充分有效地發揮。

四、道德自我的德性義務

雖然康德把德性視為一種遵循義務法則的道德力量，但他認為德性與德性義務并不相等，“所有倫理責任都對應著德性概念，但并非所有的倫理義務都因此而是德性義務。因為德性義務并不涉及某個目的，而是僅僅涉及道德的意志規定的形式東西。只有一個同時是義務的目的才能被稱為德性義務”。就是說，德性本身并不關涉目的，它只關涉純粹理性的道德法則;而德性義務則與目的有關，但也只有自身就是義務的目的的義務才被視為德性義務。在康德看來，義務目的有多種，所以德性義務也不比一種，主要表現在兩大方而:一是自我的完善，二是他人的幸福。前者包含人自身的自然完善和道德完善，后者包括他人自然的福社和道德上的福樂。由此也可以看出，康德并非我們平常所批判的“不食人間煙火”，他所關懷的目光始終落在自我和他人之間，而且也能照顧到人的自然目的和道德目的上的需求，只不過二者相較，他更推崇后者，道德目的上的完善與幸福才是人之為人所應有的本真義務。

康德認為，人的自然完善，就是人努力脫離其本性的粗野，脫離行為上的動物性，日益上升到人性的過程。在他看來，這是人最重要、最必須的德性義務，也是道德實踐理性向理性存在者發出的絕對命令，這種義務目的體現在對人自身各種自然能力(肉體、精神和靈魂)的培養和促進上，其意圖在于使人脫離動物性以和他身上的人性相稱，使他能夠“像個人樣兒”地生活。但是，自然完善的能力還限于把人從動物界中脫離出來，而道德的完善則是人自我意義上的一種升華，“把他的意志的陶冶一直提升到最純粹的德性意向，亦即法則同時成為他的合乎義務的行為的動機，并且出自義務來服從法則，這就是內在的道德實踐的完善性”?？档聫娬{，我們不可能探究人們內心深處道德意圖的純粹性和純潔性，也不可能了解每一次行為所隱含的純粹道德意向，因此我們不能從行動本身去獲取道德性，而只能從行為準則上去要求道德性，即要求行動的準則不是在感性沖動中而應是在道德法則中尋找承擔義務的根據，這種合道德性的行為實踐完善是人性從實然到應然的內在要求。

康德認為，促進道德的完善是人類的義務，而“為了成為一個道德上善的`人，僅僅讓我們的族類所蘊含的善的種子不受阻礙地發展是不夠的，而且還必須同在我們里而起相反作用的惡的原因進行斗爭”，而與各種惡進行斗爭，正是德性的職責。在他看來，古代的道德哲學家己經正確地認識到了德性的這種職責，只是把惡理解錯了。他指出，真正的惡，不是理性存在者身上的自然偏好，而是在道德上違背法則的東西，這才是德性的斗爭對象，也是絕對要根除的。從康德把德性視為一種意志力量的界定中，我們也可以看出，康德對于個體自我的理性意志在戰勝各種惡的斗爭中所寄予的巨大希望，因為在他看來，各種惡雖然包括外在的利益誘惑，但說到底乃是存在于人心中的內在敵人;因此，單純地依靠外在的力量如家庭民族的要求、角色的定位和社會習俗的影響等來設定與惡做斗爭的德性是不行的，只有依靠行為主體自身的理性意志才能發揮真正的效力。因此，“人的道德修養必須不是從習俗的改善，而是從思維方式的轉變和從一種性格的確立開始”。

康德的這一理念顯然與古希臘時期的德性理念有很大不同。在古希臘時期，德性的根基雖然設定在行為者自身的理性自由上，但由于行為者本身的存在和價值與整個城邦共同體綁定在一起，一切的道德行為和道德價值的善惡評判也都是以共同體的整體利益為尺度，因此，德性的價值事實上也源自于城邦共同體?？档聦Υ孙@然并不贊同，在他的著作中，我們很少看到現實的共同體實體如家庭、國家或民族等對個體自我道德行為的約束和限制，就連他最終請出的上帝這一最后的至高統治者，也都是出于道德的需要而存在。因此可以說，在康德這里，每一個理性者都是自己的立法者，我們的意志本身就是道德律的制定者，由此可見，康德賦予了人這一理性存在者無限的自由和自主，一切的道德行為都建立在自由自主的意志之上，在這種自由中人有了絕對的自我意識。

因此，康德提出個體自我德性的修行，實際上就是如何培養個體自我的德性能力和意志的問題。他舉例說，一個正直人被規勸要參與誣告一個無辜又無勢的人，在許以各種好處遭到這個正直人拒絕后，又有人(密友、近親乃至君主)開始以各種損害對他進行要挾，而面對著友誼的斷絕、財產權的喪失甚至自由和生命的被剝奪，這個正直人盡管十分渴望不再遭受這種痛苦，但他仍舊維持正直的決心，并毫無動搖和懷疑。最終，人們對這個正直人從嘉許上升到景仰直至極大地崇敬，并由此使人們產生成為這樣一個正直人的強烈愿望。在這里，康德指出:“整個景仰，乃至仿效這種品格的努力在這里完全取決于德性原理的純粹性，而我們只有從行為的動力之中排除人們只可以算入幸福的東西，這種純粹性才能真正地呈現出來?！苯械滦缘牧α烤蛠碜杂诘滦栽淼倪@種純粹性，也即道德法則的絕對神圣性，因此，德性修行的關鍵之處，就在于使道德法則的判斷成為深入個體內心深處的行為評判標準，隨時對個體自我的道德行為進行道德法則的檢驗，使行為出于道德法則具有道德性。康德認為，現實生活中道德楷模的存在，事實上證明了我們能夠成為一個道德人的現實可能性，因此，每一個人通過不斷的教化、觀察、學習和實踐，都有可能獲得德性的贊許，成為一個道德的模范。

此外，在整個自我完善的德性義務中，康德未曾提及幸福問題，因為在他看來，自己的幸福因其是一個人不可避免的內在沖動，所以不屬于德性義務的范圍，不能說人有義務極力促成其自身的幸福。但是，全力促進他人的幸福，則是人應盡的德性義務。這種幸福義務就自然方而而言，主要指盡管他人對幸福的理解評判和我可能有所不同，但這并不影響我應當拿出我自己的一部分福社或善意去幫助他人，而且這種幫助和奉獻是不計報酬地自愿付出。這種自然義務，一方而源于人性中共存的自愛與愛人，另一方而基于生活世界中我與他人之間并非彼此獨立的現實。就道德方而而言，促成他人幸福對我們來說只是一種消極義務，因為防止一個人遭受到道德上的責難和批評，本來就是他本人的事情，而不是我的義務。但是，倘若我們不做任何事情而任由他人承受內疚和悔恨之痛苦，也不符合人性中的愛人原則，因此，我們仍要擔負起一種廣義上的道德責任，在某種界限內以使他人獲得道德上的滿意和肯定。

縱觀康德整個德性議務理念，我們可以看出，康德為開辟德性品質的新理解所作出的努力。在他的道德世界里，德性存在的價值和意義被賦予了全新的涵義，作為理性意志的道德力量，德性唯一的職責就是與違背道德法則的惡做斗爭，從而維護主體自我的道德性。與傳統德性品質出于功能概念的理念截然不同的是，康德的德性與義務概念緊緊相連，而義務概念的背后又站立著一個始終巋然不動的權威法則，這就意味著康德試圖為德性的存在奠定一個永固長存的可靠根基，從而使主體自我的德性行動具有一種普遍的道德性。成功與否暫且不論，但基于理性意志而來的德性力量，卻是個體自我主體性的真正展現，也是德性行動獲得贊譽的根源，這一點毋庸置疑。可以說，康德的這種理性主義德性論思想，在西方德性論發展史上占據著重要而獨特的地位，他對道德自我理性能力的倚重和休謨等人對德性自我情感體驗的強調形成了鮮明的對照，成為現代性道德分化的一個轉折點，透過康德德性論的新闡釋，我們或許可以找到一個探究西方德性倫理道德哲學形態嬗變的突破點。

◆ 康德的思想總結

“如果真有‘時空隧道’，它可以帶你回到歷史上的某一時刻，使你有機會見到古今中外的任何一個人，你會選擇時間上怎樣的一個坐標點？你會看到什么樣的景象？會見到哪一位歷史人物，與他進行什么樣的對話呢……”

羽毛筆快速移動著：“時、空乃是人類感知的方式，并非物質世界的屬性。”聲音又停了下來，他皺著眉頭掃了眾人一眼，“不要寫這么快嘛，先生們！”他說：“我可不是圣賢?！笨赡愕脑捠敲?！我心里嘀咕著。他已從小桌子后站了起來，我這才看清他，一個肩膀高、一個肩膀低，瘦得快成皮包骨了?！澳銈兊脤W會自己思考?！彼^也不回地走出門去。我不假思索，追出去，幸好，他金色的假發在陽光下閃耀著，遠遠地，是煞是可愛的夜空中的北極星。噢，哥尼斯堡，我愛極了這里的空氣！

悄悄溜進餐廳，坐下，他與客人們已開始吃起來。我對著干豆拌魚和烤肉發呆，肚里的問題一個個涌上來，吃不下；小心地瞥他一眼，他仍是慢悠悠地吃著飯，不時說著笑話。拜托，說點別的吧！實在忍不住了，我鼓起勇氣：“教授，以您對哲學史的精通，您是否已得到您的答案？世界是否有終始，人是否有不朽的靈魂，宇宙是有限還是無限？”我不得不閉嘴。他已慍怒地看著我，很明顯的被人打斷談話后不高興的表情。我只有沉默。忽然間，他微微一笑，“很多人問過我這個問題”，他盯著我，犀利的目光似乎要看穿我的靈魂，“我們的問題關系到的是一個我們本身在其中占一小部分的事物。因此我們永遠無法了解這個事物?！?/p>

“可是，難道人類的認知能力不是不斷向前發展的嗎？”我也盯著他。

“‘事物本身’和‘我眼中的事物’是不一樣的，我們所知道的只是我們‘眼中’看到的事物。我們可以說世界無所謂終始，但如果不曾開始的話，如何一直存在呢？我們說世界一定是在某一時刻開始的，那就是無中生有的，一件事物可能會無中生有嗎？我們不可能得到這些問題的確實答案?！?/p>

“那么，我們永遠不能證明什么是對的，什么是錯的？”

“不，是與非是有分別的。每一個人都知道何謂是、何謂非，每個人都有辨別是非的智慧?！彼瞧恋拿济袅似饋恚斑@又是另一個問題了。我們的內心都有一套道德法則。”

“或許……是的”，我有些迷惑，腦海中時而閃現無人理睬的傷者，嗷嗷待哺的棄嬰……“當物欲橫流時，我們還能保有這套道德法則嗎？”我有些懷疑。

“當然，我們無法用理性來證明它?！挥挟斘覀冏鹬孛恳粋€人包括自己的本身，而不是將他當成達到目的手段時，才會遵循內心的道德法則?！?/p>

“可是，我們常常為心中的目標或是理想而奮斗，不顧一切地，心中是否還會有一套道德法則？”

“如果你只是做自己想做的事，你可能會成為各種事物的奴隸，甚至成為自我中心思想的奴隸。做你應該做的事———出自善意而為之，你是自由的，它使我們超脫自我的欲望與惡念?！?/p>

“那么，當我們失去了某種欲望的支配，一旦激情流逝，我們為什么而生存？”我望著他。他蹙起眉頭，凝視著窗外一所教堂的塔樓，“如果人類的腦袋簡單得足以讓我們了解的話，我們還是會愚笨得無法理解它?！彼哉Z。我有些吃驚：“您是說‘自相矛盾’？”沒有回答。“我們能做什么？”我問。他回過頭來時，面色已霽?！靶Π桑粤孙埧梢孕σ恍?，據說笑能促進消化?！彼崃送崃祟^。我大笑，對著一桌水果。他已提起金頭拐杖，踱出門去。

不勝其煩。他已在這條巷里來回走了六趟，“您在想什么？”我問，他像是沒聽見，“或許，我們可以做些努力，”他頓了頓，“所有國家應該聯合起來成立一個國際聯盟，以確保各國能夠和平共存?！蹦怯杏脝幔垦矍八坪蹰W過一抹血紅，說不清是南京城中一片殷紅還是南聯盟那座廢墟中的斑斑血跡，“那沒用！”眼眶一熱，感覺想哭。他注視著我：“當我們遵守道德法則時，我們也正是制定這項法則的人。對我而言，這樣一個聯盟是遠程目標；幾乎可以說，那是哲學的終極目標?！蔽覠o語。他是對的。我們無法改變歷史，但可以創造未來。

◆ 康德的思想總結

《列子。說符》有一則妙聞:有個人丟失了一把斧子，懷疑是他鄰居家孩子偷的。于是看那個孩子走路，像偷斧子的;表情，像偷斧子的;說話，像偷斧子的;動作、態度無論干什么，沒有不像偷斧子的。不久，他在山谷里挖地，找到了那把斧子。過了幾天又見到鄰居家孩子時，發現那孩子的動作態度便沒有一點像偷斧子的人了。

其實，很多人在研判行情時就像那個丟斧子的人，當自己重倉時，看技術指標像是買入信號，看基本面像正在轉暖，看資金面似乎源源不斷，形態像要突破，莊家像在收集，波浪、時空、江恩、周易等無論什么理論，沒有不像是有大行情的。即使看股評也把唱多的列為大師，頂禮膜拜。如果有股友看空就和他爭得臉紅脖子粗，打賭斗氣傷感情也在所不惜。

可是，行情一旦向相反的方向發展或自己空倉，就會發現原來仿佛像萬丈高樓般的論點論據似乎有點根基不牢。

或許每一位投資者都不愿承認，但這卻是真實的投資收益推理公式-倉位影響態度，態度影響分析分析影響決策，決策影響收益。所以，根據這條公式推理，真正影響絕大多數投資者收益的決定性因素是倉位，也就是倉位控制。倉位控制的好壞將會直接影響到投資者的幾個重要方面:

1、倉位控制將影響到投資者的風險控制能力。

2、倉位控制的好壞決定了投資者能否從股市中長期穩定的獲利。

3、倉位的深淺還會影響到投資者的心態，實戰中較重的倉位會使人憂慮焦躁。

4、最為重要的是倉位會影響投資者對市場的態度，從而使其分析判斷容易出現偏差。

換一個分析問題的視角和思考點，或許會有更多的收獲。

◆ 康德的思想總結

在了解了康德的歷史觀之后，我們順理成章地會將思緒過渡到對歷史學以及歷史學研究方法的思考上。如同康德所說，歷史學的工作，是對人類行為進行描述。盡管歷史學自身具備體現這些雜多的歷史材料之問蘊含的規律性的傾向，卻并不意味著歷史學的任務就是要彰顯這種規律性并且直接揭示規律。與歷史的規律性相關的部分，只不過是歷史學由于其研究主體自身的特點所具有的副產品，歷史學的任務始終只是單純地描述歷史材料。

明確了歷史學的任務，就需要進一步對歷史學的研究主體進行考察。嚴格來說，歷史學是無法完整地展現廣義的人類歷史的全貌的。由于歷史學是以經驗材料為基礎的學科，其研究必然受限于經驗自身，經驗是無比境且無法被窮盡的，因此歷史學就無法將全部歷史材料都予以描述。實際上作為一個具體學科的歷史學，其研究主體只是人類歷史的極小一部分的零碎片段，其中除出土文物可以稱之為是絕對客觀的材料之外，任何以文字為載體的史料，其自身都已是對人類歷史的轉述，歷史學對文獻的研究，也只能是退而求其次的二次轉述。由此，足見歷史學研究之困難，以及作為具體學科的歷史學，其立足之根基之不穩。

此外，歷史學研究方法也同樣受制于康德所闡明的歷史以及歷史學。其主要問題就在于如何完成純粹客觀的、不偏不倚的描述以及這種描述的實質究竟為何。另一方面，也在于研究者所應當秉持何種基本立場去進行歷史材料的研究，即“先見之明”與“后見之明”的區別。

康德所說歷史學的`任務，其本質是對于客觀歷史事實以及客觀歷史現象的一種描述。這種描述既可以存在于同一事物的變化發展的過程當中，也可以存在于不同事物之問。它歸根結底僅是作為一種直言的、客觀的斷定而存在。然而歷史材料又常與高卜、優劣這樣帶有鮮明價值判斷色彩的相對的概念共同出現，以至于有了各種基于以上價值判斷而得出的行為規則，從而使人們“以史為鑒”得以可能。

對歷史材料所做的基本工作是不帶有任何價值的單純的對客觀現象的描述，它何以具備了高卜、優劣的價值，其關鍵原因在于歷史材料并不是脫離了具體行為，即具體價值評價境域的純質料。歷史材料的描述的得出，是客觀且不偏不倚的，而將其放置于一個個具體的境域當中，基于目的論的基本立場，歷史材料中的各種行為、事件、選擇，在具體的境域當中就因之而具有價值。在這個意義上，歷史材料不僅是對于客觀現象的一種描述，也是一種具有價值傾向的評價體系。

由于在價值論上歷史材料已獲得了價值評判的功能，因此，更進一步地講，歷史材料也必然在實踐論范疇具有意義。在具體的境域當中，由于歷史材料已經完成了其作為一種價值評判標準的功能，那么，在實踐過程中，就會有相應的針對歷史材料或者與之相似的客觀事實的實踐行為，而這種實踐行為的標準即規則，也是圍繞著歷史材料而展開的。值得注意的是，由于歷史材料被賦予價值的這一過程是基于目的論的立場，那么在實踐論意義上，采取何種實踐也同樣是在目的論的立場之卜進行選擇，即康德所說的“作為未來時代行將到來的事件之預先性的歷史敘述”、“作為對將要來臨的事件之一種先天可能的陳述”。

綜上所述，歷史材料具備在認識論、價值論、實踐論三個范疇的意義，那么作為認識主體、價值主體以及實踐主體的人類，對歷史材料應當采取何種態度昵?首先，必須以客觀的態度正視歷史材料。歷史材料在認識論意義上是對于客觀現象的直觀描述，對于其所展現出來的各種現象，作為認識主體的人類必須正視之，并予以接受。其次，必須正確認識歷史材料所處的具體境域。歷史材料作為一種價值評判體系，其如何起作用以及起何種作用，關鍵是在于對具體境域的認識。對具體境域缺乏認識，勢必會對具體的歷史材料的評價造成負面影響。最后，基于對歷史材料在具體境域中的認識，應當采取相應的正確地處理相似關系的措施。至此，就使得“事實的厘清”與“價值的宣揚”在實踐中得到了統一。

至于“先見之明”與“后見之明”的問題，實質上是一個診釋學問題，這兩種思路或曰立場的差異，即一種“意義倒置的謬誤”。這里的意義，即康德的歷史哲學所表達的對歷史材料的描述。意義一層一層像黑板一樣寫了擦掉、擦了又寫，用英語表達即所謂“overw rite"。在這個反復擦寫的過程中，最后寫上(被描述)的一層，和客觀上的歷史材料往往是存在差異的。所以這就出現了作為歷史的事實與現代心理的事實之問存在差異。而這種差異體現在歷史材料的研究主體上，就是“歷史學家的邏輯”與“歷史材料的邏輯”的差異。在“后見之明”的立場卜，歷史學家在研究歷史的過程中，往往會以為歷史材料中的人物是處于“完全理性”的狀態，即歷史材料所體現出的歷史人物所做的選擇，是他們完全深思熟慮，窮盡了一切的可能之后做出的最優選擇。而事實上歷史中的人物并不具備這種“完全理性”，他們同樣也處于“有限理性”之中。他們的所有行為或者選擇都不是窮盡所有可能之后的選項，或者是充分了解了特定選項的所有可能的結局之后才做的。他們大多都是在不完整的信息狀態卜，甚至是在信息不完整，很倉促模糊的情況卜憑借直覺以及經驗所做的選擇，往往帶有濃厚的主觀色彩。因此歷史學家在倒回去進行歷史解釋、歷史描述時，就極有可能犯卜誤以為歷史人物是“完全理性”而做出了錯誤的描述和解釋。而“先見之明”則正與“后見之明”相反，這種立場所表現的研究態勢是更加客觀地對于歷史材料的純粹描述。或許這一名詞并不l一分恰當，因為“先見者”未必就“明”。只不過是通過這種表述來強調康德對于忠實于歷史材料的重視。

◆ 康德的思想總結

思想總結大全

總結,就是把一個時間段的情況進行一次全面系統的總檢查、總評價、總分析、總研究,分析成績、不足、經驗等。

入黨積極分子思想總結

黨的十四大黨章第一次提出民主集中是黨的根本組織原則。規定：“民主集中制是民主基礎上的集中和集中指導下的民主相結合。”

為何我黨乃至世界上所有的無產階級政黨都如此重視民主集中制?那是因為民主集中制是科學的合理的有效率的制度。歷史的經驗一再證明，能否堅持民主集中制，關系到無產階級政黨的興衰成敗。列寧、斯大林以及戈爾巴喬夫從不同側面有力地證明了這一點。在我黨的成長歷程中同樣也是有著血的教訓：民主革命時期，陳獨秀、王明、張國燾等人在黨內的個人專斷以及二十世紀五十年代后期，個人崇拜、獨斷專行思想在黨內的滋長都在不同程度上使黨和人民蒙受了巨大損失。

對于入黨積極分子的學生來說，民主集中制也能運用到對班級的建設工作中。在班內發揚民主，讓班上同學自由提出自己意見，同時在民主的基礎上統一大家的思想，讓全班同學齊心合力為班級建設而努力。這里所說的民主絕不等于自由渙散，這里所說的民主是有集中作指導和歸宿的。作為學生干部，就要把握好民主與集中的度，不能走向極端，一方面，要充分發揮班上同學的積極性、主動性、創造性，動員他們都來參加班級建設事業，一起為班級發展做貢獻。另一方面，又要求作為學生干部的我們在布置工作，不僅要讓同學知道怎么去做，更重要的是要讓同學知道為什么要去做!一個好的學生干部，應該是思想上的積極調動而不僅僅是命令的生硬傳達，要讓大家從心里愿意去做，而不是因為應付形式出于任務的要求而去做。當然另外一點就是還要尊重同學、以身作則。只有班干自己以身作則、身體力行了，才能調動全班的參與熱情。

在處理民主與集中的基礎上，還要正確處理民主與集中的辯證關系，絕不能對任何一方有所偏重。民主是集中的基礎和前提，同時集中又是民主的指導和歸宿。只有正確把握好了兩者的辨證關系，才能達到預期的目標，才能將班級建設工作開展好。

個人思想總結

一年來，本人在上級領導的帶領和指導下，在同事們的關心和幫助下，自己的思想、工作、學習等各方面都取得了一定的成績，個人綜合素質也得到了一定的提高，現將本人這一年來的思想、工作、學習情況作簡要總結匯報。

一、自覺加強理論學習，努力提高政治思想素質和個人業務能力。

認真地學習馬列主義，領會其精神實質，并指導自己的教育教學實踐。同時，認真學習《教師法》、《教育法》、掌握教育方向，明確教育趨勢，并嚴格按照《中小學教師職業道德規范》、《中小學教師八要十不》的規章辦事。

二、積極開展工作，力求更好的完成自己的本職工作。

認真研究教材和學案，關心愛護學生，贏得了學生、學生家長及學校領導的好評。在其中考試中獲得了較好的成績。并于2011年5月取得了xxxxxx二等獎，2011年9月本人取得了鄉級公開課執教者的稱號。本人饌寫的論文《xxxxxxxxxx》在《xxxxxx》公開發表。

三、嚴格要求自己，養成良好的生活習慣。

本人嚴格遵守曲阜市教育局的五條禁令嚴格要求自己工作中能作到不諷刺、挖苦、歧視和體罰或變相體罰學生;沒有向學生推銷任何商品或強迫學生購買未經批準的各種學習資料;是不舉辦、參加以營利為目的的補習班、特長班、有償家教等活動;從沒有在工作日中午飲酒或在教學區、學生面前吸煙;在上課時間不使用任何通訊工具。

當然，在自己的思想、工作、學習等方面還存在著許多的不足。

首先，在思想上，還需要進一步加強思想政治學習，深入領會，并堅持作到身體力行。以更加飽滿的工作熱情，以更加積極的精神面貌，開展工作;還需要進一步加大對思想政治理論的學習，不斷提高個人的思想理論水平。不斷加強對人生觀、世界觀、價值觀的改造，

其次，在業務知識上，與自己本職工作要求還存在有一定的差距。

在今后的工作中，還需要進一步的努力，不斷提高自己的綜合素質，克服畏難心理，思想素質上還需要不斷的提高，克服懶惰情緒，進一步加強自己的政治理論修養。

招生教師思想總結

在領導和同志們的關心支持、幫助下，較好地完成了全年的各項工作任務。下面，主要從三個方面向校領導和同志們作一匯報：

一、政治思想方面：

能認真學習馬列主義、“三個代表”重要思想。深刻領會黨的十六屆五中全會的精神實質。作為一名共產黨員應不斷加強 黨性鍛煉，發揮共產黨員的先鋒模范作用，不斷改進工作作風，求真務實，并貫穿于各項工作之中。有一定的組織協調、調查研究和管理能力，工作態度端正，敬業精神強，廉潔奉公，遵紀守法，組織紀律性強，處事客觀，公道。在工作條件極為艱苦的情況下，基本完成了自己所承擔的各項工作任務。

二、主要工作實績：

(一)、科室工作方面：

招生工作：

⑴、認真學習、領會有關招生政策和文件精神，積極做好招生宣傳、發動工作，進機關，到學校，去工礦，宣傳招生，聯系招生;先后在市、區、縣及川中油氣公司電視臺廣告宣傳招生。

⑵、本年度新生報名人數：大專人(專業待定)、本科人(《漢語言文學》專業)。

⑶、組織單科生報名：大專人(干函人、電大人)、本科人。

⑷、堅持常年宣傳、常年招生。

教學教務、學籍考務

嚴格遵守省院、分院有關管理、規章制度，較好地完成了級、級本、?？迫珜W年的教學教務、學籍、考務等工作。

畢業生工作：

年，本、專科共畢業人。其中：大專干函人、電大人、本科人。嚴格按照院校要求認真進行了畢業生的.論文寫作、答辯(電大為：填寫會計憑證與編制會計報表);以及填報畢業生的各種表冊，檔案整理與發放等工作。

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其它方面

處理科室日常事務，協調科室內外關系。完成學校領導和其它科室交辦的臨時工作任務。

(二)、個人工作即教學、科研方面：

在做好上述工作的同時，本年度共計講授四門函授課程，授課學時;觀看中央黨校錄相課件(兩門課)、整理相關教學資料、教學提綱兩份，并參與試講;指導畢業論文篇，參與論文答辯篇。完成校領導和相關科室交辦的臨時性工作。

三、本年度存在的主要問題：

招生宣傳仍然存在：不夠全面、深入，(尤其是動員全校教職工及更多的力量共同做好招生工作)缺乏力度的問題。

教學班的管理工作，有待進一步加強經常性教育工作(如：正確處理工學矛盾，經學矛盾，端正學習態度、提高面授到課率等)。

分院輔導站發展不平衡：由于各種原因，今年船山區、射洪、蓬溪仍未參與招生。

教學、科研水平有待進一步提高，應正確處理好工作與學習、教學、科研之間的關系。

上述總結，不當之處，敬請批評指正!

◆ 康德的思想總結

古羅馬有一位皇帝叫康德茂，他喜歡在角斗場與剽悍的奴隸格斗，甚至與兇猛的動物對決，從未輸過，屢戰屢勝。

康德茂制勝的法寶是什么呢？勝在規則上。

這個規則是他制定的：但凡他上場都是手執利刃，而對方只能持木質的家伙或是徒手，再強悍的奴隸讓他赤手空拳和康德茂決斗，求生欲望再強烈也禁不起他手起刀落如砍瓜切菜，如虎入羊群，都會被追得連滾帶爬，哭爹喊娘，直至斃命。

大象也不是他的對手。大象被牽到角斗場，他坐在那兒，拿銅鈴般的大眼睛瞪著大象。大象見了他，就開始流淚，環顧四周，向眾人討饒。怎奈有規則在，康德茂的興趣是要依據規則，勇殺大象。陸地上最大的動物最終也難逃被他斬殺的厄運。

現在有一句話最能概括康德茂規則：既當運動員，又當裁判員，這一規則使得有些人擁有金剛不壞之身，法力無邊，攻無不克，戰無不勝，讓對手幾無還手之力?？档旅巹t大行其道，規范權力的籠子自然也就形同虛設，這恐怕是一部分人追求權力最根本的原因。

◆ 康德的思想總結

非主流美學的一個重要特點是它的非意識形態性，它所研究的是作為私人活動的'審美活動，是與真、善區別開來的美，即純粹美?？档旅缹W中的自由美就是非主流美學所說的純粹美，但康德認為純粹美并不是審美理想，崇高和附庸美都高于自由美，這使得其美學從總體上講仍然屬于主流美學。非主流美學要從康德美學中吸取營養，從形式性、非功利性、非概念化等方面突出其美的純粹性，和認識論美學、功利論美學等劃清界限，并尋求在民間而不是官方建立起其影響。

◆ 康德的思想總結