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儒家倫理思想總結 之 四

20世紀中國的社會變遷十分劇烈，而變遷的'實質是文化轉型。賀麟先生的中西文化觀在中國現代思想史上占有重要一席，本文擬對此進行探討。 一、關于“中學為體，西學為用”“中學為體，西學為用”，不僅是19世紀上半葉張之洞等人對中學與西學關系的一種理解與表述，而且是一種文化選擇和文化模式?！?/p>作 者：郭建寧 ?作者單位：北京大學哲學系?刊 名：青海社會科學? CSSCI英文刊名：QINGHAI SOCIAL SCIENCES?年，卷(期)：2002?“”(1)?分類號：G04?關鍵詞：

儒家倫理思想總結 之 五

21.?施諸已而不愿，亦勿施于人。好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇乎。

22.?可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。

23.?吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心的欲，不逾矩。

24.?君子恥其言而過其行。

25.?富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。

26.?鳥之將死，其鳴也哀;人之將死，其言也善。

27.?君子有九思:視思明，聽思聰，色思溫。貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。

28.?吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？摘《論語》

29.?君子有諸已，而后求諸人。

30.?有殺身以成仁。

31.?瞻之在前，忽焉在后……夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。

32.?日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。

33.?其未得之也，患得之;既得之，患失之。茍患失之，無所不至矣。

34.?有教無類。

35.?或曰:“以德報怨，何如?”子曰:“何以報德?以直報怨，以德報德?！?/p>

36.?《詩》三百，一言以蔽之，曰：“思無邪?！?/p>

37.?過而不改，是謂過矣。

38.?已所不欲，勿施于人。

39.?《關睢》，樂而不淫，哀而不傷。

40.?往昔不可諫，來者猶可追。

儒家倫理思想總結 之 六

1.不管東西南北風，關鍵是要好作風。干部牢記好黨風，社會自有好民風。

2.一個人對人民的服務，不一定要站在大會上講演，或是做什么驚天動地的大事業，隨時隨地，點點滴滴把自己知道的，想到的告訴大家，無形中就是替國家播種、墾殖。傅雷

3.霧都重重美酒釀，大家共慶把歌唱，軍民同歡建家園，萬眾齊迎和諧年，山城邀您增笑顏！

4.心往一處使叫團隊，力往一處使叫團伙。

5.面壁十年圖破壁，難酬蹈海亦英雄。周恩來

6.這般球技，不是一日之功就可練就的，也不是簡單的一句運氣好就可以解釋的。俗話說，臺上一分鐘，臺下十年功。

7.不辭辛勞、艱苦創業—特別能吃苦的精神中國航天事業是在極其艱苦和困難的條件下起步的。茫茫戈壁、浩瀚海洋，灑下幾代航天工作者辛勤的汗水，留下幾代航天工作者奮斗的足跡。廣大航天工作者為了早日實現飛天夢想，櫛風沐雨，不辭辛勞，克服了無數困難，付出了巨大犧牲，以昂揚奮發的精神狀態，創造了中華民族科技進步的奇跡。

8.這是中國女排完勝奪冠后，我從心底發出的贊嘆。據報道，女排決賽的單場收視率超過了70%。

9.虛榮的人注視著自己的名字，光榮的人注視著祖國的事業。馬蒂

10.最糟糕的是人們在生活中經常受到錯誤志向的阻礙而不自知，真到擺脫了那些阻礙時才能明白過來。歌德

11.只有民族的，才是世界的；民族大團結，走向大世界！

12.中國女排奪冠的消息一傳出，大家奔走相告，激動萬分。

13.釘子有兩個長處：一個是擠勁，一個是鉆勁。我們在學習上，也要提倡這種“釘子”精神，善于擠和善于鉆。

14.我們不曾親眼目睹，你們在戰場上的雄姿，我們不曾記得你們的名字，但我們心中會留下深深的烙印，你們的事跡將會留傳千古，我們為你們而自豪！

15.像雷鋒那樣做人，像焦裕祿那樣做“官”蘇 寧

16.中國的載人航天走的是一條與世界上任何航天大國都不同的、具有中國特色的道路—投入少、效益高的道路。速度與效益，需要極高標準的工作質量?！傲闳毕?，零故障，零疑點”、“嚴上加嚴、細上加細、慎之又慎、精益求精”、“一絲不茍、分秒不差”……這些看似極端的口號，從一個側面反映了中國航天人嚴謹求實的作風。

17.不唯上不唯書只唯實，交換比較反復陳 云

18.人生的價值只能靠自己的行動來體現，絕不能象月亮一樣借太陽的光來照亮自己。

19.黨的領導干部思想作風應做到：不為浮云遮望眼，哪怕身在最高層。

20.紅色代表熱情、活潑、熱鬧、溫暖、幸福、吉祥

儒家倫理思想總結 之 七

儒家倫理思想從社會個體入手,層層展開,由個體推及社會直至國家,終極目標在于社會的穩定和諧.把這種從個體到全體漸次推進,同時強調各要素之間協調互動的方法論從道德領域引入政治領域,不難發現其內在機制與目前西方學者正致力于研究“善治”有契合之處.目前我國社會資本下降,導致重重社會危機,挖掘儒家倫理思想中深刻的`理論資源,對于我們消弭這種危機,實現社會“善治”有著深刻的方法論意義和資源意義.

儒家倫理思想總結 之 八

老子與王弼倫理思想比較，其歷史動因和反映的內容不同，因而二者既有歷史的必然聯系，又有區別。

老子和王弼都從“無為”“自然”出發，肯定個人價值，反對道德形式主義，揭露道德說教的虛偽性，都有對理想道德境界的設計和向往，以其“無為”和“慎終除微”的處世方法作為其倫理思想的歸宿。但由于不同的社會背景、思想基礎以及個人經歷，兩人在對待現存綱常名教本身的態度、道德理想、處世方法上又同中有異。王弼繼承了老子學說，但又援道入儒，作《老子注》，對其思想進行了發揮。本文就老子與王弼倫理思想之異同及產生的原因作一初淺的比較。

1、“道常無為”與“名教本于自然”的道德起源論

老子把崇尚仁、義、禮、智道德規范看成是“無為”之德的喪失.社會混亂的產物.是“有為”。認為“大道廢，有仁義。慧智出，有大偽。六親不和，有孝慈。國家昏亂，有忠臣?！?《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社會混亂，邪惡發生，才有圣人制定和提倡各種道德規范作為人們行為的準則。這種道德規范，人們“為之”就會為保持善的美名而歸于名利之爭因而最好的辦法是“自然無為”，因“道常無為”道生育和長成萬物，道的這種德性應為包括人在內的世界萬物所效法。因而人能“無為”就是法“道”而有所得。老子這種“無為”從“知其不可為而為之”的享十會理性角度看，是無所作為，而從道性“自然”的層面看是“無不為”，在“無為”與“有為”的對立中顯示了老子道德起源論的內容。王弼繼承并改造老子“有生于無”的宇宙生成論.認為天地萬物“以無為本”。他說“有之所始，以無為本”(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而“萬物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也，舍無以為體，則失其為大矣”(同上)。根據其“無”與“有”的本末體用觀點，他進一步論述了自然與名教的關系。認為，在原始狀態下，人們無知無欲，歸于“樸”或“真”，后來“真”散了，于是“百行出，殊類生，圣人因其分散，故為之立官長?！?《注》二十八章)而“始制官長，不可不立名分以定尊卑”。因而維護尊卑賢愚的名教(道德規范)就是本于自然，自然和名教的關系.就是母子本末關系，因而“名教出于自然”，這是王弼“以無為本”的宇宙本體論在道德觀上的體現。

由上可見，無論是老子還是王弼，都否定那種把仁、義、禮、智道德規范看成是抽象的人性或神秘的天意的觀點。老子的道德起源說.是從當時社會的經濟關系探索道德規范產生和發展的原因和規律.認為它們既不是神的安排，也不是主觀意志的產物。王弼對老子的學說加以具體化和發展，認為道德規范是由“無”這個自然之母而生，也否定道德規范是由神秘天意而生的說法。在方法論上，老子的“自然無為”論和王弼的“以無為本”的本末體用說，都有明顯的不足之處，即他們都把天道自然論，機械的搬用到“人道”即人類社會中。抹煞了自然現象和社會現象的本質差異。

老子與王弼的道德起源體論，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子認為在文明社會.隨歷史發展而來的是道德淪喪，道德規范產生于人們純樸之風的喪失.因而應該加以否定。王弼論證名教本于自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的維護之術，才能發揮名教的作用。一種新的生產關系的產生，會出現新的道德關系，產生適合這種道德關系的新道德規范，這正體現了道德規范的積極作用。就此點出發，王弼的看法更具有合理性。

2、道德修養方法與道德理想

既然老子認為道德規范的產生是道德自身的蛻化，是“有為”的結果.是造成社會關系混亂的原因。因而就要使道德“復舊于樸”.一方面要“絕仁棄義”，取消道德規范，而最根本的條件足要消除道德主體的主觀因素。為此要泯滅知、欲，“為道…‘絕學”。因為學習會增加知、欲，知識愈多，愈不能認識“先天地生”的“無為”的“道”.要認識“道”，還必擯棄感覺經驗，“塞其兌，閉其門，終身不勤”(五十二章)直到“無知無欲”.就能達到“素樸”的道德理想境界，可見，由“絕學”而減知、欲，而“體道”“反樸”既是老子的道德理想，又是其具體的修養方法。同老子一樣，王弼反名教的形式主義，認為其已被利欲之徒當作欺世盜名、沽名釣譽的工具?！盎急∮d名行，崇仁義而愈致斯偽，況術之賤此者乎?”(《老子指略》)但他并不象老子那樣否定仁、義、禮、智之名，而提出了維護和挽救名教的妙方.并對理想的道德社會進行了設計。既然萬物“以無為本”“名教本于自然”，“自然”是“本”，名教是“末”，那么要使“仁德厚”，不是單靠弘揚仁、義、禮道德規范本身所能奏效的，反而“任名以號物，則失治之母也”(《注》三十二章)。因此不能“舍其母而用其子，棄其本而適其末”(《注》三十八章)必“絕圣棄智”，使民“反樸歸真”，所謂“崇本息末”，然后“無心為仁而仁存，無心為義而義存”。這里的“絕仁”，也就是“守母以存其子，崇本以舉其末(《老子指略》)達到”形名俱有而邪不生，大美配天而華不作“(《注》三十八章)的道德理想社會。

可見.在道德修養方法上，他們都反外在的形式主義的道德教化.主張“無為”，“絕學”。把道德看成與知識、欲望乃至利益都毫不相干的絕對“圣物”.這不但排斥了道德認識，而且連人的自由意志.行為選擇都一概否定。老子達不到目的。而王弼的“自然為本”“名教為末”的命題本身包括著對名教形式的鄙薄.同樣也達不到“自然”和“名教”的統一，反而為門閥仕族荒淫的生活方式提供理論依據，有可能導致對名教的否定兩人對理想道德境界的設計，其內容不同。老子的理想是“有實無名”的“至德之世”，即“相愛不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信”(《莊子·天地》)。老子的目的是復歸于“樸”的理想社會。王弼結合時代特點，發揮并改造老子思想.認為理想的道德境界應是“形名俱有而邪不生，大美配天而華不作”的境界。老子的道德理想是對人類道德認識發展和道德自覺的反動，是虛幻和反現實的。比較地說，王弼的名實相符論更具有現實合理性，至于在現實中并沒有達到他所設定的道德境界，是不能讓王弼負責的。

3、“無為”和“慎終除微”的處世態度

處世之道是老子倫理思想的核心，其態度有時表現為超世傾向，有時又表現為順世精神。老子處在險惡的社會環境，他認為現實的人生追求是保全自身，而要達到此目的必須“無為”。他說“天地所以長且久者，以其不自生，故能長生，是以圣人以其身而身先，外其身而身存”(第七章)，要達到“全身”的目的，要做到“清靜…‘不爭～柔弱處下”因為“柔弱者，生之徒，堅強者，死之徒”(第六十七章)只有柔弱不爭，才可以立于不敗之地，就能避免禍咎。在他看來，“有為”必招致失敗，必須“知足”，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(第四十六章)，因而要混同塵世、不露鋒芒。解脫紛爭，達到“不可得而利，亦不可得而害”，從而超脫世俗糾纏，求得自身保全。老子的“柔弱不爭”，“知足”的超世精神，在消極形式中包含了積極意義。老子所說的“柔弱”并非通常所說的軟弱無力，而其中包含了無比堅韌的性格，正是這種性格使人即使身處逆境也能克服困難迎接光明。柔弱、謙下，使人具有豁達的心量，積淀為民族的博大胸懷和國民的謙虛精神。但老子的“禍莫大于不知足”的說法，很易將人導向消極退縮的道路，養成一種安于現狀，不求進取的保守心態。他強調的柔弱不爭，并達到處上的目的，如果人長期生活在這種氛圍中.將會喪失奮發有為精神.對不合理現象不敢抗爭，變得沒有骨氣而缺少個性，以致失去堅持和追求真理的勇氣。這是“無為”處世態度的消極影響。與老子同，王弼的處世之道在其思想中頗具特色。面對政局不穩，隨時有殺身之禍的社會現實，如何自保，便成了他思考的重點，提出了應付時局的自保之術。既然客觀事物難以把握，世事時局難以予設，人們懼禍之深，那就要“反本于無”即對榮辱、寵愛不可孜孜以求，因為“安身莫若不競，修已莫若自保。守道則福至，求祿則辱來。”(《周易略例：頤卦》)任何欲求，也可能招來殺身之禍，要避世自保，必須在日常生活中“慎終除微，慎微除亂”(《注》第六十四章)，必須“無過”，“除微”關鍵就是“慎”字，人能“慎終除微”就能夠形同赤子，心若枯井，無欲無求，哪怕是“疾雷破風，飄風振海而不能驚”，即使遇到“亡國滅君”“侮妻子。用顏色”的大變也能泰然處之，達到無死之地了。

王弼“慎終除微”的處世方法.是當時時代的產物.也是對老子“無為”處世之方的發揮。這種“慎終除微”的方法，在魏晉篡殺之世，不失為一種避禍保身的妙法。但在險惡的社會之中，最終也難保全自身。郭象、等魏晉思想家是被殺致死的。這種超世思想反而成為當時的上層分子，醉生夢死。茍且偷生的辯護詞。據載當時有些上層分子每日膳費以一二萬錢計，“奢侈之費，甚于天災”，還故示清高，標榜心胸高遠，心神超然，這是扭曲的社會形態下對人性的扭曲。

任何思想家其思想形成離不開所處時代的社會背景、個人親身經歷以及前代思想文化的影響，從社會背景來看。老子處在社會大變革時期，《戰略策·秦策四》記載，韓魏兩國在秦國的進攻下，士兵“刳腹折頤，首身分離暴骨草澤，頭顱僵下”，“百姓不聊生，族類離散”。針對當時過分紛爭，過多殺伐而造成的人民的疾苦，老子提出“謙下”“不爭”的政治謀略和處世哲學，作為輿論壓力，對那些動輒殺人幾十萬的濫殺者，是一種有力的鞭撻。他用理性的旗幟，試圖從人生態度，道德修養方面喚起人們心靈的不爭良知，以制止戰爭的行為。在此情況下，“貴柔”“守雌”反映了時代的呼聲.人民的愿望以及人民對和平生存環境的企盼。可見老子的主張和他所處的時代緊密相連，放在那個時代，才能顯示它的積極歷史作用，而也正因如此，才有其特定的歷史局限性魏晉時代戰亂頻繁，是充滿動蕩、血污的社會。在這種篡奪頻繁的'年代，舉手投足，動輒得咎，隨時都有殺生之禍。逼使人們對人的生命意義進行關注。對人生短暫的慨嘆成為一個時代知識分子的典型音調。面對時代的苦難，王弼和那一時期的知識分子痛切地感到理想與現實的激烈沖突，人格和心理狀態分裂，其思想表現出矛盾的傾向，一方面肯定現實，憂國憂民，積極追求建功立業;另一方面表現和抒發個人的不幸和苦悶。王弼倡導“以無為本”綜合儒道，以儒學“仁義禮智”為立身之本，又以道家的“謙退”之德來保身持家，以全福祿.即“內圣外王”之道。正因這一時代特點，使王弼追求的超世理想與老子的超世精神不同，是現實與理想的統一，是“身在廟堂之上心無異于山林之中”的現實人生。

從倫理思想家的個人經歷看。老子是春秋末期士階層的一員，當時土階層獲得了一定的地位。士階層中，那些積極入世，登上權力之巔的人對宗法式貴族政治有高度認同并從各方面去維護它。但在與王權政治的認同中，士階層多數仍在竭力維護自己的理想和獨立，堅持道統高于政統。老子為圣王設計理想方案，又對現實仁義禮智進行批判。他的倫理學說，有可能成為統治者進行意識形態和行政管理的工具。另一方面從人格修養中推衍出的理想政治一旦和現實發生沖突，就可能以不妥協的批判精神與現實政治構成反對力量。王弼“幼兒察慧，年十余，好老莊，通辯能言”(《王弼傳》)魏正始間，王弼等祖述老莊，開始玄學之風。成為“貴無論”的主要代表。王弼的政治活動極少，但他關心時事，極力反對逃避現實的隱士。對當時時代課題和政治積弊進行深刻的理解和觀察。作為魏晉時的青年思想家，以一種歷史的責任感使他對以往的統治思想，尤其是儒家名教進行批判總結，并由此提出他的倫理思想。主張“名教出于自然”，調和儒道，為統治者提供治國方略，同時也探索出安身立命之道。

從思想理論歷史發展的進程看。春秋戰國是社會變革期，在思想領域，百家爭鳴，諸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各學派倫理思想獲得了自身的形態，建立了不同的具有內在邏輯結構的理論體系。而老子既與儒“述而不作”，“道堯舜之道”不同。又與法家有別，他對西周文化采取批判態度，否認傳統的宗法等級規范.體現出“避世之士”的那種“來世不可待，往世不可追”的態度。王弼的倫理學說及其以他為始唱的玄學，是漢魏之際諸子之學的理論總結和思想演變的必然歸宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以來儒、墨、道、法、雜家各有所得，也各有所失.只有道家才做到“崇本以息末，守母以存子”既高于各家，又不遺漏各家的長處。魏晉玄學產生的直接思想動因是東漢后期出現了名教危機研究名教的經學成了仕途捷徑，訓詁章句成了時髦學風?！芭e秀才，不知書;察孝行，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯為雞”(《抱樸子·審峰》，造成“上品無寒門，下品無勢族”(《晉書·劉毅傳》)的局面。名教雖產生了危機，但并不等于名教禮儀不再適應封建統治的需要，要發揮名教的作用，必須尋找新的理論依據和表現形式，關于“名實之辯”玄學產生了。論證自然和名教的統一，老子與王弼倫理思想比較是王弼倫理思想的主題.也成了玄學的主題，目的是為名教的存在提供新的形而上的根據.以挽救名教的危機。

綜上所述，老子到王弼的倫理思想，既有其歷史的必然，也有思想邏輯的必然。其歷史背景和思想基礎既有相似之處.也有不同.因而決定了王弼與老子思想的歷史淵源關系。王弼無論是繼承還是發展老子學說，都與其所處的時代課題分不開。他們的倫理學說.對中國后來的歷史文化、人們社會生活、心理結構以及國民素質，都產生過積極和消極影響。因而結合今天道德建設的實際，反思他們的倫理學說，把握王弼對老子的發展.消除其消極影響.是有現實意義的。

儒家倫理思想總結 之 九

東鄉族是一個勤勞、勇敢并富于智慧的民族.在長期的生產生活中形成了獨具特色的倫理思想和道德觀念.文章分別就東鄉族在生產生活、社會公德、婚姻家庭、宗教信仰、文學藝術及政治道德等方面的倫理思想和道德觀念進行了概述與解析.隨著改革開放和現代化進程的加快,東鄉族人已有的倫理思想和道德觀念正經歷著歷史的變遷和時代的`洗禮.弘揚傳統道德中的優秀成分,擯棄傳統道德中的消極因素,是東鄉族人在道德革新中的正確選擇.

什木遜?馬守途,Shimsong?Mashoutu(中央民族大學,管理學院,北京,100081)

儒家倫理思想總結 之 十

21、雖然是一條路，但總有值得看的東西；怕泥，是君子不為之。

22、博學而不貧窮，認真而不倦。

23、氣要忘記飯，樂要忘記愁，不知道老了會不會云來。

24、沉默而求知，學而不厭，誨人不倦。

25、是可忍也，哪不可忍也。

26、過去的事不能勸戒，但過去的事可以追憶。

27、君子的情人是賢德的，君子的情人是綏靖的。

28、君子同意差異，小人同意差異。

29、所謂真誠：不要欺騙自己。如氣味不好，如顏色好，這叫自卑。因此，紳士必須小心自己。

30、一個可以，一百；十歲的人抵得上一千。水果可以這樣做，雖然愚者會清楚，雖然軟弱會堅強。

儒家倫理思想總結 之 十一

本文通過對賀麟倫理思想的梳理,展示賀麟倫理思想中道德范疇與非道德范疇“經濟”之間的關系;賀麟對中國傳統倫理中的“五倫觀念”和西方倫理中的功利主義的'態度以及賀麟對道德發展動向的預測.在此基礎上對賀麟的倫理思想給以總體評價,并希望賀麟的倫理思想對當代人有所啟示.

儒家倫理思想總結 之 十二

[論文摘要]對我國傳統思想進行探析，旨在揭示其產生、存在與發展的規律，為新時期正確地認識音樂倫理之現代意義提供有益啟示，并引發學界對于音樂倫理問題的思考與關注。

[論文關鍵詞]傳統音樂；倫理思想；啟示

我國上不同時期的思想家們，在思考、探討音樂作用時對音樂倫理問題多有論及，只是論述的角度和程度不同而已。以為主流的傳統禮樂思想特別強調音樂的倫理功效，強調音樂在移風易俗、陶情冶性、教化百姓、安邦治國等方面的獨特意義。在此后的兩漢、魏晉、隋唐、宋元、明清等時代，也有不少思想家、家闡釋他們的某些思想。但是對于傳統音樂倫理思想的系統性與梳理，卻鮮有學者給予專門性研究。

在目前散見的有關音樂倫理思想記載中，最具代表性的著作有：《論語》、《茍子-樂論》、《呂氏春秋》、《樂記》；后來直至宋明的有關音樂倫理思想之闡述，如《文心雕龍》中的《樂府》，《通書》中的《禮樂》、《樂上》、《樂中》、《樂下》等，大都是承襲《樂記》而來。系統梳理和剖析我國傳統音樂倫理思想，將會有助于我們更深刻地認識音樂倫理在現代意義上的價值。

一、樂通倫理，樂與政通

以倫理為軸心是中國傳統文化的顯著特征，傳統文化中的“樂”不止是單純的歌唱鐘鼓之類，它的意義也決不僅僅限于音樂本身，而是關系到政治的隆替，國家的興衰，以至個人的禍福等。尤為強調音樂與政治、倫理的關系，曾就“樂”的社會作用和意義展開過激烈的論爭。

“樂與政通”。在集儒家思想之大成的《樂記》中，最早將“倫”、“理”二字合用，指出音樂與政治、倫理相通：“樂者，通倫理者也”；“是故治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道與政通矣”(《樂記·樂本篇》)；“是先王之為樂也，以法治也”(《樂記·樂施篇》)，是“揖讓而治天下者，禮樂之謂也”(《樂記·樂論篇》)。因而察樂便可知政，審樂可明人倫之理，合禮用樂就可以使人有德。孟子也主張樂通倫理，日：“聞其樂而知其德。”(《孟子·公孫丑》)《呂氏春秋》中多次論及樂與政治的關系，認為考察音樂便可了解一國之政。所謂：“凡音樂，通乎政而風乎俗者也，俗定而音樂化之矣。故有道之世，觀其音而知其俗矣?！?《呂氏春秋·適音篇》)

2．墨家學派的創始人墨子，由于片面地認識到音樂亡國的事實而主張“非樂”。墨子論樂集中反映在《墨子·非樂》中。他站在小生產者的立場上，主張非樂：認為“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也”(《墨子·非樂上》)。而要為樂就必須制造樂器，這既費時又費財，費用無非是剝削老百姓。而擔任演奏的樂手必是“耳目聰明，股肱之畢強，聲音之和調”的壯年，雖滿足了王公大人的享樂，卻浪費勞力，妨礙生產，必然虧奪百姓之財。這種非樂主張，一方面表明他是承認音樂的美感以及人們對于音樂的需求和社會作用的；另一方面也表明他反對的是統治者“不節制用樂”的享樂行為所造成的危害。因此，他的思想既有一定的合理性，又有一定的局限性。

樂、虱官生，必削；國遂戰，毒輸于敵，國無禮、樂、虱官生，必強”(《商君書·去強》)。韓非則反對“新聲”，認為“新聲”是靡靡之樂，是亡國之音，并得出“不務聽治，而好五音，則窮身之事也”(《韓非子·十過》)的結論。以他們為代表的法家從“齊之以刑”的政治觀出發，認為音樂具有腐蝕人心的作用，不利于政權鞏固，不利于富國強兵，所以反對“禮樂”。這種思想和理論都是時代和社會的產物，反映了當時客觀政治形勢的激烈變化。

與“道”合一的音樂，即“大音希聲”。主張治亂最好的辦法是“無欲”。從哲學的角度，提出“至樂無樂”的命題，主張真正的快樂是“無為”。他把“形色名聲”的“樂”和“鐘鼓之音”，看成是“樂之末”，日“聽而可聞者，名與聲也·鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也?！?《莊子·天道篇》)基于以上認識，道家否定了一切人聲之樂，并以此剝奪了人們享受音樂的權利。雖不利于音樂的存在和發展，但有利于當時統治者的統治。

從墨家、法家、道家的“樂論”分析，盡管他們反對“以禮樂治天下”的主張，但也從另一側面反映出，他們是承認的作用、強調音樂與、與之間的關系的。他們之所以反對音樂，除了有認識上的差異外，更多的是社會與政治的影響。儒家則因強調“樂”在治國和協調人倫關系中的地位，能夠迎合封建統治者的政治需要和人性的需要，使得其“樂論”思想占據了主流。

二、禮樂并舉與音樂的等級名分

在傳統禮樂制度中，禮，指人倫關系的“應當”，樂，在當時是音樂、詩歌和舞蹈相結合的綜合的總稱。在《論語》、《茍子·樂論》、《禮記·樂記》中有許多關于禮樂關系的記述。其共同特點是：一方面將禮樂并舉，主張禮樂同功；另一方面主張禮樂互補，認為禮與樂應相互配合才能達到和諧有序的倫理功效，同時也凸顯了音樂的等級名分之倫理特點。

1．禮樂并舉。在傳統禮樂制度中，不僅重視

“制禮”，也注重“作樂”。主張禮與樂二者要統一起來，互不偏廢，禮要用樂來調和，樂要用禮來節制，最終達到社會、人事及天下的和諧。

其一，強調禮樂并舉的作用。在《論語》中有二十多處是將禮、樂二字分言或合言論及的。如“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)；“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”(《論語·八佾》)。不難看出，“禮”在其“樂”的思想中有著極為突出的地位，認為樂與禮都是塑造仁人君子必不可少的重要條件，只有“禮”、“樂”結合，才能相得益彰，達到治國安邦的目的。同時他也主張必須給禮、樂注以“仁”的精神，以達到“以樂化民”，避免“犯上作亂”，求得社會穩定的目的。

其二，《禮記·樂記》中系統論述了儒家的“禮樂”思想，一方面強調“禮”和“樂”的基本精神是“和”與“序”，指出禮樂的根本目的是用來促進人與社會的和諧。如“大樂與天地同和，大禮與天地同節。樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。”

(《孟子·公孫丑》)另一方面又強調樂與禮功能各異，指出“樂者為同，禮者為異。樂至則無怨，禮至則不爭”(《樂記·樂論篇》)。認為“禮”的`作用在于規定天地、社會、人事的等級秩序，而“樂”的功能是“和同”人心，在“禮”的等級秩序之對立關系中起到調節和同的作用。

可見，我國傳統禮樂思想是奠基于孔子，成熟于茍子，至《樂記》而集大成，其特征是從社會倫理和政治需要考察音樂，要求樂要受禮制約，與禮配合，教化百姓、治理國家。因而必然顯現“以德抑情，以道制欲、重德輕藝”的弊端。

2．音樂的等級名分。

我國傳統禮樂強調樂要合乎禮，由禮節制樂，樂要符合儒家所謂的等級名分。早在音樂的起源時代，“樂”就成了與“禮”密不可分的禮樂文明之重要組成部分。到西周已形成了較完整的“六代樂舞”，它們是對帝王創業及文武功德的歌頌和對天、地、神、祖先等不同等級的祭祀和頌揚。周統治者為了吸取商統治者因沉迷于鄭國“淫樂”而亡國的歷史教訓，制定了統一的禮樂典章制度，把上層社會的人分成許多等級，再依照等級地位的不同規定所施行的禮樂。如規定王使用樂隊可排列在東南西北四方，諸侯可排列三面，卿和大夫可排列兩面，士只可排一面。樂舞的規模也有所規定：王的樂舞隊列可有八行，稱“八佾”，每行“審樂知政”的社會局面。

孔子極力維護這種禮樂等級制度，對現實生活中不符合等級名分的“用樂”行為堅決反對，并以“樂”的等級名分作為規范和協調人們倫理關系的基本準則。在《論語》中，多處記述了孔子對“用樂”的看法和主張，如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也?”“三家者以《雍》徹。子日：‘相維辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂?”’(《論語·八佾》)在這里，孔子把禮、樂、仁緊緊聯系起來，主張“用樂”應該是有等級名分之禮的。

三、樂和民性，移風易俗

傳統思想中強調音樂的作用，歸結起來就是一個“和”字，如“樂和民性”、“樂者敦和”，認為從個人至天下國家，音樂都能起到“和同”作用。

1．先秦強調樂的“和同”作用，認為由音樂“和”，可以帶來民風民俗之“和”：“故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；閨門之內，父子兄弟同聽之，則莫不和親；鄉里族長之中，長少同聽之，則莫不和順?！?《論語·為政》)那么，音樂為什么能起到“和”的作用呢?茍子認為，音樂不僅能陶冶人之性情，而且能調和矛盾，使之不亂：“夫民有好惡之情而無喜怒之應，則亂。先王惡其亂也，故修其行，正其樂，而天下順焉”；“故樂行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血氣和平，移風易俗?！?《荀子·樂論》)在他看來，好音樂對改善社會風尚有積極作用。

移風易俗中的作用，指出：“夫聲樂之人人也深，其化人也速，樂者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗易，故先王導之以禮樂而民和睦?！?《茍子·樂論》)孟子還主作樂應體現“仁”、“義”之德，認為仁德的言論不如仁德的音樂更能深入人心：“仁言不如仁聲之入人深也?！?《孟子·盡心上》)不難看出，在儒家以仁義治天下的“王道”之主張中，是很重視“樂和民性”之功能的。

頌之聲，而志意得廣焉；故樂者，天下之大齊也，中和之紀也，人情之所必不免也。是先王立樂之術也?！?/p>

(《茍子·樂論》)儒家倡導以樂來教化民眾，認為好音樂既能表達情感又能確立道義，人的德行也能受到熏染，正所謂“感動人之善心”，“不使放心邪氣得接焉，是先王立樂之方也。”

四、以“和”為美，美善相樂

“和”是我國傳統中的重要范疇，儒家將“和”貫穿于音樂的內容、風格和形式的方面，既指音樂本體的“和諧”，又指音樂中情感和內容的“中和”。在以“和”為美的前提下，主張“德音之謂樂”(《孟子·盡心上》)，強調音樂的內容與形式、思想性與性、價值與價值的“美善統一”。

其一，孔子最早提出了“盡善盡美”的音樂評價標準，指出：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也，謂《武》盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)，“《關睢》樂而不淫，哀而不傷”(《論語-八佾》)；“詩三百，一言以蔽之，日：‘思無邪’?！?《論語·為政》)他強調音樂要美善統一，要符合儒家倫理規范?！墩撜Z·衛靈公》記載：“樂則《韶》、《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆?！逼渲小班嵚暋敝复呵飼r鄭國的民間音樂，是新興音樂，有要求變革的內容，與表現中庸之德、體現中和之美的《雅》、《頌》之聲大相徑庭，故被他排斥，更被后世統治者作為“淫樂”、“靡靡之音”、“亡國之音”的代名詞。可見，孔子的“中和”音樂倫理觀是與其治國之道緊密聯系的，他崇雅斥鄭，是為了用雅正之樂來培養仁德之人，為仁政服務。

其二，荀子繼承了孔子“美善統一”的思想，明確提出“美善相樂”之音樂評價標準：“故樂行而志清，移風易俗，天下皆寧，美善相樂?！?《荀子·樂論》)；《呂氏春秋·適音》指出：“夫音也有適，何謂適?衷，音之適也。衷也者，適也，以適聽適則和矣?！?/p>

其三，《樂記》明確辮析了“和樂”與“淫樂”、“美”與“善”的關系，指出“德音之謂樂”(《樂記·魏文侯》)，而“鄭衛之音”就是“亂世之音”、“亡國之音”?？梢?，《樂記》一方面強調樂的情感表現必須符合中和之道的重要性，另一方面也強調只有藝德統一、美善統一的“德音”，“中和之音”，才具有修身養性、治國興邦的倫理功效。

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綜觀我國傳統音樂倫理思想，它們都是特定時代的產物和反映，既有積極的和進步的一面，也有消極的和局限性的一面，這些思想在今天仍然具有重要的借鑒意義。但既然是時代的產物，也必然會受到時代的限制。筆者對這些思想進行探析，是為了闡述上音樂倫理思想的概貌，從中吸取經驗教訓，揭示音樂倫理思想產生與發展的規律，對新時期正確地認識音樂倫理的現代意義獲得有益啟示。

儒家倫理思想總結 之 十三

論文摘要:中國傳統“和而不同”思想作為中國文化的核心和精髓，它是事物和社會關系發展的一條重要規律，也是人們處世行事應該遵循的準則，是人類社會協調發展的真諦?！昂投煌彼枷胫刑N含的倫理思想葉于我們今天構建和諧社會具有重要的現實意義。

“和而不同”思想作為中國傳統文化的核心和精髓之一，它蘊含著豐富的哲學思想、倫理思想、政治學思想，而它所蘊含的倫理思想對于我們當今要構建和諧社會的作用更加凸顯。

我國是一個資源豐富的大國，但是由于人口眾多，我國又是一個自然資源人均占有量較少的國家，并且存在很多的嚴重問題。例如，不合理地利用資源等引發了人與自然的沖突，又由于人們對資源占有的不平等而引發了人與人、人與社會之間的沖突。要想構建和諧社會，必須要解決這些沖突與困擾，而解決這些沖突與困擾，我們可以運用“和而不同”思想中蘊含的倫理思想為指導，正確處理人與自然、人與人、人與社會之間的沖突，構建社會主義和諧社會。

在中國古代典籍中，“和”在甲骨文和金文中都有出現。“和”原指音樂上的重音的協調，而后才被引申為一切不同事物之間相互作用、協調統一的哲學范疇。

在先秦時期，“和”的思想已經形成，那時候曾有過“和同之辯”。最早通過“和”與“同”的比較而對“和”做出確切說明的春秋初期的史伯，在與鄭植公討論“周期弊乎”時曾指出:“和實生物，同則不繼”，“去和而取同”是遭致弊端的根本原因。在這里史伯強調了“和”時不同要素之間的相互作用、補充和限制。同是排斥差別的抽象的同一性，它取消了事物存在和發展的根據，可見事物存在和發展的原因是“和”而不是“同”。后來的史伯和晏嬰的“和同論”進一步向我們揭示了“和”與“同”異于“和實生物”的道理。“同”是抽象的直接的同一性;“和”是包含著矛盾和差別的具體的、辯證的同一性。

孔子依據對當時現實社會道德人格的經驗認知，從“和同之辯”視角，提出“君子和而不同，小人同而不和”的思想。意思是說君子能夠接受不同的意見，而獲得和諧;小人只認同相同的意見，而排斥不同的意見，因此不和諧。換言之，君子沒有乖慶的思想，他能包容、兼聽不同意見，能海納百川，和諧相處;小人結黨營私、黨同伐異、同而不和。這就是說，和、和諧、和合是在不同、沖突中求得的，同是排斥和、和諧、和合的'，體現了兩種不同的處理人際、社會、政治、國家、民族、宗教間復雜關系的方法，也蘊含著兩種不同的理想人格、道德情操和思維方法。

張載對相爭與相合也曾有過“有象斯有對，對必反其為;有反斯有仇，仇必和而解”的說法?？偟膩碚f，和解是一個大趨勢。又如《中庸》中所講，萬物并育而不相害，道并行而不相悖。而這恰恰是周恩來的“和而不同”的思想境界。在中國，20世紀60年代社會輿論的主流是斗爭論。人們斥“和而不同”的“均衡論”為“庸俗機械論的飯辯證法的理論”。這個時期，周恩來在處理中國同蘇、美、日之間的關系時，均采取了尋求均衡求得穩定的非?，F實主義的立場。這種均衡論事周恩來留給后人較有價值的歷史文化遺產，均衡論就是“和而不同”論。

總之，所謂“和而不同”是事物和社會關系發展的一條重要規律，也是人們處世行事應該遵循的準則，是人類社會協調發展的真諦?！昂投煌笔秦瀼刂杏顾枷?執兩用中)必須提倡的正確方法。

首先在處理人與自然的關系上，主張天人合一，肯定人與自然的統一。強調人類應當認識自然并征服自然。人類作為自然界這個有機整體的一部分，它的產生和發展與自然界有著密切的關系。一方面，人類在生產實踐中，不斷地改造自己、利用自然，從自然中獲取物質生產資料以滿足自己的衣食住行的需要。另一方面，人類通過勞動使自然界不斷的變化。因此，人類與自然界是一種平等的關系，而不是統治與被統治的關系。在處理人與自然的關系的時候要依照自然規律辦事，必須保持人與自然的統一，正確認識和把握人與自然的對立統一關系，確保人與自然和諧相處，不僅關系著自然界的生態平衡，而且也關系著人類自身的生存和發展。這種處理人與自然的關系的思想原則正是中國傳統生態倫理所主張的人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不能違背自然規律為所欲為。

其次，在處理人與人的關系上，主張“和睦相處”，待人要真誠、寬厚，人與人之間要相互關心、理解、與人為善、建立團結互助、友愛的人際關系。人與人的和諧是人類社會和諧的基礎。要形成和諧的人際環境，離不開人與人之間的相互幫助、相互關愛。在我國的傳統社會中，人與人在自然經濟關系和血緣倫理關系中生活，人與人之間的關系簡單而且穩定。但是隨著社會經濟的不斷發展，人與人之間的關系變得越來越復雜，人與人之間在感情上日益淡漠、日趨功利化。所以在處理人與人之間的關系的時候要尊重人、關心人。只有這樣才能在社會主義市場經濟條件下形成平等友愛、融洽和諧的人際環境。

最后，在處理人與社會的關系上，強調人與社會是有機統一起來的，個人離不開社會，社會又是由個人組成的。所以要尊重個性的發展，鼓勵個人的追求和創造，同時個人又必須融人到集體中，把個人的目標同社會的需要結合在一起。在古代社會中，個人與社會是被動合一的，個體必須服從統治階級的意志，個體的原則時常受到群體原則的壓制?，F代社會給人的個性與個體原則帶來了空前的張揚。然而，個人權利意識的膨脹及個性原則的伸張，帶來了社會組織的渙散及群體原則的冷漠。為了使社會政治、經濟、文化有序、穩定的發展，社會要尊重個人正當的權益，個人要服從社會群體的理想目標。這種處理人與社會之間關系的原則體現了社會主義道德的核心和基本原則。即為人民服務是社會主義道德的核心，集體主義原則是社會主義道德的基本原則。在社會主義市場經濟的發展過程中，我們不僅要建立與社會主義市場經濟相適應的法律規范體系，而且要建立與社會主義市場經濟相適應的道德規范體系。深人持久地開展以為人民服務為核心、集體主義為原則的社會主義道德建設，對于培養公民有兩的道德品質、建立良好的社會道德風尚、推動物質文明建設和精神文明建設具有重要意義。

三、“和而不同”思想中蘊含的倫理意蘊的現代意義

繼黨的十六屆三中全會提出科學發展觀之后，四中全會提出:“要適應我國社會的深刻變化，把和諧社會建設擺在重要位置”。四中全會決議確定了在中國“促進社會公平和正義，建立一個社會主義和諧社會的目標，這是黨在新的歷史條件下的執政宗旨與社會理想。是實現經濟現代化同時又要實現社會現代化”的要求。

隨著改革開放和現代化建設的日益發展，當代社會各階層日趨分化，經濟利益多元化已經成為現實。其根本原因在于社會經濟發展的不平衡，以及分配中的欠公平。但是，由于貧富差距的存在，以及由此形成的心理對立，而發生利益沖突，嚴重的時候可能會造成社會的不安定。因此，我們在大力發展經濟、建立起相應的利益表達機制、調整分配關系之外，還要從倫理的角度上來緩解這種對立。

而“和而不同”思想中蘊含著豐富的倫理思想，對當今社會中存在的人與自然、人與人、人與社會之間的矛盾具有和平緩解的作用。科學技術的不斷進步，人類對自然界的利用更加有效合理，但是由于過度的利用給自然界也帶來了更大的破壞，有時候甚至是利大于弊。然而，當今人類社會所存在的“人與人之間的矛盾”較之于“人與自然的矛盾”更為復雜，它涉及“自我與他人”、“人與社會群體”、“國家與國家”、“民族與民族”、“地域與地域”之間的種種矛盾。例如:對物欲和權力的追求，對自然資源的爭奪、占有和野心的膨脹，造成國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的對立和戰爭，而有“帝國霸權”和“恐怖主義”等等。過分注重金錢的追求和物質的享受，特別是貪腐化、欺壓老百姓，造成人與人之間關系的緊張、社會的冷漠、黑惡勢力的猖狂等等。在人類社會中，不同的群體有不同的問題，人與人之間的相互猜忌，在日常生活中的互不理解和仇視，心靈上的隔膜，使社會的和諧全失，這樣發展下去中將導致人類社會的瓦解。

和諧是一個不斷調整、不斷追求的目標和境界，要實現社會的和諧，既需要雄厚的物質基礎、可靠的政治保障，也需要有力的精神支撐，而和諧社會的建立必須要解決人類社會中存在的沖突與困擾，而解決這些沖突與困擾，可以以“和而不同”思想中蘊含的倫理思想為指導，正確處理人與自然、人與人、人與社會之間的沖突與困擾，構建社會主義和諧社會。

儒家倫理思想總結 之 十四

文章論述了德治與法治是自律與他律,依法治官與以德治官,政治建設與思想建設,治心與治身,治標與治本,治遠與治近的.辯證統一關系.提出要正確處理二者的辯證關系,應當樹立現代德治和法治觀念,堅持“兩手”抓,切實糾正和摒棄以人代法、德主法輔、重利輕義等不良思想傾向.

儒家倫理思想總結 之 十五

在中,馬克思認真研究了資本主義生產關系的產生、發展和衰落的過程,得出了資本主義社會必然轉變為社會主義,資本主義大生產的發展,勞動的社會化是使資本主義社會轉變為社會主義社會的物質基礎,無產階級在智慧和精神上推動這個轉變,在體力上完成了這個轉變的.結論.馬克思運用這個觀點對資本主義社會的道德作了深入地考察,揭示它產生的物質根源,具體分析了資產階級和無產階級的道德,并對未來的道德的發展趨勢作了科學的展望,使馬克思的道德論建立在資本主義社會這一特定生產關系的科學分析基礎上.

儒家倫理思想總結 之 十六

194月，在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》一文中，嚴復指出中西政治的根本差異在于體制不同，貧富弱強都是由體制決定的。如果不從根本上下手，對于國事毫無補益。但是嚴復并不主張馬上改變政治體制，因為眼前有個“大患”要優先解決：“為今日吾中國之大患者，其惟貧乎！”[1]（P148）

嚴復認為清末的一切弊病，如民智未開、民力不奮、污穢不蠲、作偽售欺、瘟疫流行、盜賊泛濫、官吏貪婪、兵卒怯弱、人民沒有愛國心等等，都是由貧窮引起的。因此，“居今而言救國，在首祛此貧。惟能療貧，而后有強之可議也！”[1]（P149）

平心而論，嚴復把一切弊病歸因于貧窮，顯然夸大其辭。例如上述弊病的最后四項，雖與貧窮有一定關系，卻無論如何不能把貧窮說成根本原因，因而也決不是“療貧”所能解決的。但是另外一方面，考慮到庚子戰爭給中國造成的災難和破壞，考慮到《辛丑條約》強加給中國人民的沉重的賠款負擔，那么嚴復把“療貧”作為當務之急，應當說不無道理。問題在于，“救貧之方”在哪里呢？嚴復認為，農、工、商三業見效甚緩，不如從路礦下手：“今日救貧之大經……其要在路礦。吾之為路礦，將以富用路礦之吾民也，非徒以富治路礦者也?！盵1]（P149）

實際上，早在1902年的《路礦議》中，嚴復已經提出了開路礦的主張。他舉出外國為例，說明鐵路能夠帶動一國經濟全面發展。至于中國，正因為鐵路少得可憐，影響到商業不發達，冶鐵業不興旺：“蓋鐵路如人身之脈絡?！瓱o鐵路，則邦國之利源不廣，而貧弱之患興?！厍蟾粡?，其要著發端，在開鐵路。鐵路開，則諸礦業至于一切制造樹藝之事，將相隨以自生。”[2]（P105）

就在這篇文章中，嚴復提出了興辦路礦的許多注意事項，還為路礦總局籌擬了機構設置和庶務章程。要點如下：

（1）提倡商辦：“此事必以商辦為正宗”，“而股份則雜華洋而兼收之”[2]（P105）。

（2）外資先行。中國殷實商民對于投資鐵路建設心存疑慮，“必不肯出莫大之母財（資本）”?！肮势浼梢?，法必以洋商之成本倡其先，而后國中商民信之，其股份乃可以踵至”[2]（P106）。

（3）官方政策“宜以寬大而無詐虞為宗，于中外開瀹利源、張皇商業之人，必不可以歧視”。[2]（P106）

（4）“路礦之機器材料，不可不力求其自供”[2]（P106）。

（5）路礦總局應當早定規章。但是各路各礦情況不同，制定規章時不可一刀切。

（6）路礦總局人員設置要精簡。建議設洋參議一員，由外國著名工程師擔任，利用他的專業知識為路礦大臣當好參謀。這樣，中國僚屬就無須很多。

（7）中外商民探路探礦時，“聽其自請于其地之州縣官”。州縣官負責保護，但“不準索費”，并應將踩勘處所報明總局[2]（P112、P107）。

（8）當商民公司請辦路礦時，各省藩司應秉公審批。“惟于一種商民，聲稱公司而力量聲名均無足道”，企圖“冒得利權，以之轉售他主，從中要利”，則應小心提防[2]（P107）。

（9）干路國有，公司承包。嚴復指出，鐵路可分兩種，一種叫干路，一種叫支路。干路“為全國交通之經首”，“乃國家公產，其營造不宜稽延”。經費難籌，可以發行公債；工程浩大，可以承包給公司。具體辦法是：造路成本由公司招集，國家擔保，并由總局派人監理，因而相當于公債。公債長年計息，但是利息不得超過五分。干路通車10年后開始還本，分40年還清。所還本利從該路當年收入中開支。每年的純利潤原則上歸國家所有，但抽出一定比例作為公司的酬勞。50年期滿時，干路無條件收歸國有[2]（P108）。

（10）支路“當任商民之自為，畀以自由，而予之以保護之實益”。公司自籌資本，國家不為它擔保。通車一年后，從每年的贏利中先扣除養路費，余利的十分之一上交給路礦總局。還本之法模仿干路。50年期滿時，國家具價收購支路的鐵軌、車輛等[2]（P108、P109、P113）。

（11）“總局設天下鐵軌會議處于京師”，每年集會兩次，制訂章程法令[2]（P109）。

（12）礦政從寬。當商民還在籌本探礦階段時，國家不必過問；當商民申請開礦時，路礦總局酌情準駁。關于征稅，腴礦征收每年出產的十分之一，同時免去各關卡的稅厘。次一等的礦免交厘捐，但要完納海關正稅。承包礦山以50年為期，“期滿則其礦為國家之公產”[2]（P109、P110、P114）。

（13）國家應當保護公司，尊重外國工程師。

（14）中國土地遼闊，各省路礦不宜同時并舉，可在一省先行試驗。

（15）直隸省有利條件比較多，“路礦總局之所經營，自應即近畿為基礎。已成之路，急宜推廣”[2]（P110）。

由上可見，嚴復關于路礦的思考相當全面。問題在于，清末中國究竟可不可以引進外資？嚴復在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》中作出了回答。他說，有些人過份強調自力更生，認為“路礦之事，必吾（中國）自為之，而無令利源外溢”。這種主張固然很好，實際上卻做不到。其原因有如下幾點：（1）自辦路礦需時太久，50年內不會有多大進展?！岸宋迨曛?，或強權用事，而是可為路礦之地，已不知其誰屬？”如南非的特蘭斯哇爾、南洋的菲律賓、中國的遼沈地區，即使想要自辦路礦也已經來不及了。（2）中國商民缺乏足夠的資本。（3）中國路礦實行官督商辦，官督者不懂業務，人民不愿意“出至重之母財”，供他們揮霍。（4）即使民間有人能把路礦辦起來，各級官員乃至朝廷，“皆可以一旦之覬覦，一紙之文書，而奪其所有”[1]（P149-150）。

這樣看來，嚴復并不反對路礦自辦，只是考慮到清末中國困難重重，這才把“借助于外力”作為最佳方案。針對國人有關“利源外溢”的擔憂，嚴復又根據亞當?斯密的理論進行勸導：“國之殖財，常資三物：地也，人也，母本也。三者亡一則不行。而亦各有應得之分利：主地者收其租賦（地租），人工稟其庸錢（工資），而出母本者則享其贏利（利潤）。是三者，中國于前二（指地租和工資）則得其全，于后一（指利潤）則分其半。使既不能自為者不樂與人共利，是謂靳其一而亡其三，則以為理財長算可乎？”[1]（P105）

嚴復認為，在引進外資以后，外國人得到的僅僅是路礦贏利的一部分。至于地租和工資，以及利潤的另一部分，均歸中國人所有?？梢娨M外資不等于“利源外溢”，而是所得多于所失。更何況在鐵路建成后，還會有往來方便、百貨流通、地產增值、人民開化等等間接之利，那么中國又何樂而不為呢？

當然，嚴復并不認為引進外資毫無弊病。在《為張燕謀草奏》中，他說弊病有兩條：“契約不明，任其侵欺，

委棄利權，喧賓奪主，一也；見好外人，官為所用，強稱官產，欺壓股東，二也?！盵3]（P141）至于解決辦法，此文說得很容易：“然使朝廷懸洞照于上，而任使得人；辦事者持毅力于下，而無滋以隙，則二者之弊，固亦易祛。”[3]（P141）

但在《讀新譯甄克思〈社會通詮〉》中，其所謂弊病比較含糊。大意說，由于中國是個宗法社會，外國人找到了借口，在中國享有治外法權，“故交涉之荊棘，常起于不可知，而為吾患”[1]（P150-151）。解決辦法有兩條：（1）依照拿破侖法典的精神，“生于華土者為土人”，亦即規定出生在中國的外國嬰兒必須加入中國籍。（2）取消治外法權：“既居華之國中，斯為華法權之所治，則向者之患，又何有乎？”[1]（P151）

由上可見，兩篇文章中所言的弊病和解決辦法，都是結合具體問題提出來的，因而都不全面。當他為張翼（燕謀）起草奏稿時，可能對開平礦案已經有所了解，所述兩條弊病就比較中肯?？墒橇硗庖环矫?，也正因為這是為張翼起草的奏稿，所以就把解決辦法說得十分輕巧。似乎只要有了明君和清官，一切問題都可以迎刃而解。但在實際上，有能力防治這些弊病的明君和清官根本不存在。因此可以說，這篇文章中的解決辦法只不過虛晃了一槍。

在后一篇文章中，嚴復把引進外資的弊病說得比較含糊，這是因為他要服從通篇文章的主題。該文旨在反對狹隘民族主義，因此嚴復不愿意把弊病說得太具體。他強調中國社會的宗法性質才是造成弊病的真正原因，這就與全文的主題保持了一致。至于解決辦法，允許外國人加入中國籍的想法顯然充滿書生氣；而取消治外法權的主張則完全正確。但在當時的歷史背景下，某些外國人之所以愿到中國投資，就因為能在中國享受種種特權。如果取消治外法權，恐怕外資只會減少而不會增加，更何況愚昧落后的大清王朝根本就沒有能力取消治外法權呢！

綜上所述，嚴復在兩篇文章中指出的三點弊病都值得重視，但并不全面。例如在引進外資的過程中，外國資本家可能會把工業污染很嚴重的項目轉移到中國來，也可能把落后的工藝和淘汰下來的舊設備轉移到中國來……如此等等，嚴復還沒有考慮到。此外在三點解決辦法中，則僅有“取消治外法權”這一條值得重視，而這又是長遠的奮斗目標，不是清王朝所能解決得了的。

值得一提的是，舉借外債的問題與引進外資的問題性質類似。嚴復既對外資問題持論開明，那么對于外債，也就不會深閉固拒。19代楊士驤草擬海軍奏稿時，就發表了這方面的見解。

他指出，作為一個家庭來說，一定要“量入為出”，如果“因浪費而舉債貸貲，則其家道苦矣”！但是作為一個國家，只要考慮借債以后能否“生利養民”？能否“御侮而禁人之侵奪”？“茍為生利御侮計者，雖舉債不必病也”。他舉例說，土耳其和埃及“有債而弱”，英、俄等國卻“有債而強”，“可知興廢之際別有理由，而不得專以債為歸咎矣”[4]（P265）。

此處見解與《原富》按語中的論述基本一致，即借債如果用來發展生產，或用來加強國防，不會有什么弊病。但若為戰敗賠款而去借外債，那前途就令人擔憂了[5]（P920）。另一方面，由于這篇文字畢竟是為他人代擬的海軍奏稿，而不是討論國債問題的專題論文，因此不曾論及舉借外債的注意事項，如借債時不能附帶政治條件，如利息不能超過國際慣例等等，這是不應苛求于嚴復的。

最后應當強調的是，嚴復認為十全十美的救貧之術根本找不到。與其拖延，不如行動：“當前之厄，實莫亟于救貧。救貧無無弊之術，擇禍取輕，徐圖補苴之術可耳?！盵1]（P151）這種態度是非常實事求是的，因而也是值得后人認真記取的。

19李鴻章總督兩廣，看到香港盛行仙士錢，從中受到啟發，奏請自鑄銅元。次年冬，朝廷命令沿江沿海各省仿造，數年后充斥市場。嚴復預見到清政府濫發銅元的種種危害，就在193月發表專題論文《論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術》，呼吁整頓，設法補救。

該文首先回顧中國古代圜法（貨幣制度）的特點，是以銅錢為本位。其次揭示晚清市場上出現的兩個新現象：一是銀價下跌；二是銀元流通。前者由世界上白銀總量增加而引起，后者則是因為使用方便。接著指出中國幣制發展的兩大必然趨勢：（1）銀元將取代銅錢和紋銀，成為最主要的流通貨幣。“雖國不自造，民猶將假他人之所造而流通之，即有禁令，終無益耳。”（2）銀本位制將改成金本位制：“自通商以來，吾國交易中已成銀為本位之局……更使吾國他日商務盛于今者數倍，則用銀又為不便，而其勢必趨于用金。”[6]（P179）清朝滅亡以后的歷史事實證明，上述預見完全正確。

在以上理論準備的基礎上，嚴復這才切入正題，詳細論述自鑄銅元的時代背景、存在問題、社會弊病和挽救辦法。

嚴復指出，清朝前期的銀銅比價為1∶80，而現在國際市場上的銀銅比價為1∶42，一百多年的變化竟有這么大！這是因為在世界范圍內，白銀產量的增長比較快，而銅產量的增長卻比較慢。這樣就造成了銀價越來越賤，而銅價卻越來越貴的總趨勢。這種情況不能不影響中國市場。中國的圜法即使想要死守舊制度，也已經做不到了[6]（P179）。

由于錢荒，大量劣質銅錢被鑄造出來，進入市場流通，長期禁而不止。光緒初年1兩白銀大約可換銅錢1400至1500文，但是到了18至18間，1兩白銀卻至多只能兌換銅錢800文。可見國內市場上銀銅比價的變化，同國際市場上的變化大體相仿，都是銀賤銅貴[6]（P180）。

自鑄銅元的要害問題，主要是“名實相去已多”。嚴復指出，以白銀38兩2錢購買的原材料可制造8000枚銅元，而8000枚銅元在市場上卻可兌換白銀57兩6錢。由此可見，在銅元的成本和市價之間出現了較大的差額，而這個差額就是各省銅元局得到的利潤?！笆乔爸藘啥X，一經銅元局點化，忽增一十八兩三錢二分。然則每費銀百兩，獲利四十七兩八錢五分也”[6]（P180-181）。由此可見，銅元局所得利潤非常高，難怪它們對于自鑄銅元會有那么高的積極性。

有人認為“銅元特民捐最便之法”。那意思說，銅元局所得利潤好比人民交給清政府的捐稅，可以用來練新兵，辦新政。嚴復針鋒相對地指出：自鑄銅元政策是“名造國幣，而陰行胺民之政”，“以為興舉新政之資，此何異摧斫本根，以求枝葉之茂？”[6]（P181-182）

還有人認為，“銅元之政，乃仿仙士錢為之”。意即西方人實行在先，我國為什么不能仿效呢？嚴復指出，外國有“法償之限”。例如英國便士在單獨使用時，不能超過24便士。又如香港的仙士錢，“百枚以上即不得強人受之”。但是中國卻沒有“法償之限”，因此有空子可鉆。倘若甲欠乙100銀元，他可以用1萬個銅元去還債。但在實際上，100銀元折合庫平銀72兩，而1萬銅元折合庫平銀卻連42兩還不到。當甲方以銅元還債時，已經占了極大的便宜，而乙方損失則相當于30兩白銀。于是嚴復感慨道：“嗚呼！國有圜法，以便民也。乃今銅元轉為民困，是亦足為流涕長太息者矣！”[6]（P182-183）

全文兩次論及自鑄銅元的社會弊病，合并而言，共計五點。

嚴復首先介紹了西方人發現的“劣幣驅逐良幣法則”：“凡國有兩本位并行（指貨幣復本位制），同為法償（法定貨幣）者，其善幣必日少，其劣幣必日多。久之，雖善者不見可也?！盵6]（P183）

那么在清末，哪個是相對的良幣？哪個是相對的劣幣呢？嚴復指出，一個自鑄銅元的實際含銅量只有2錢，但在使用時，因有官方規定，可抵制錢10文。由于面值大大超過實際價值，因此它就是劣幣，相對而言，銀元就是良幣。按照劣幣驅逐良幣法則，那么銅元將留在市場上繼續流通，而銀元則退出流通，被人收藏，甚至流出國外。至于制錢，將被人私自銷毀，熔化成銅塊，按重量出售。

“然則法償之限不立，他日銅元必流于市，而銀元、制錢必爭藏棄而漸少……且不獨藏＠①之而已，銀元將用之以償國外之債焉，制錢將私毀之而計重售焉。”[6]（P183）

文章指出，清末國內已經出現銅元貶值。這種現象是由銅元自身的缺陷引起的?！耙辉黄渌斨?，純以欺民而無其實；一曰廣造無垠，其供者大過于所求”[6]（P185）。也就是說，原因之一是每個銅元的實際含銅量和它的名義價值相差太大，人民對它不信任。原因之二是銅元鑄造沒有限制，發行量超過了流通必要量。到了文章末尾，嚴復又補充了第三個原因，那就是銅元不能用來交賦稅：“若令在民者不得交官，則抑勒折扣之事必起。極其終效，今之銅元將無異昔日京師所行之當十（指咸豐朝發行的當十大錢），名雖當十，實當二耳?！盵6]（P187）

這意思是說，由于官府在向人民征收賦稅時，只收白銀不收銅元，因此銅元在人民心目中沒有地位。銅元最終只能按它的實際價值在市場上流通，官方命令是沒有用的。

銅元貶值直接威脅到小本經營者的生計。如果他們仍按原價出售商品，那么他們的實際收入就會下降。為了維持原有生活水平，他們就會變著法兒加價出售。例如在上海市場上，商人擅自改變長度標準，把從前的9寸當作1尺，就是變相漲價、百物騰貴的典型事例。

嚴復又指出，物價漲跌固然司空見慣，但要區分兩種類型。如果是穩步的漸變，那是社會發展過程中的正?，F象；如果是暴漲暴跌，那么社會就會發生危機：“物價之騰跌貴賤，社會常有之象也。顧其象可漸而不可頓。使今日而頓貴，他日以同此因，且必有其頓賤者。頓貴頓賤，民將不堪，而社會乃岌岌矣。”[6]（P185）

按道理說，銅元既然是官府發行的，那么官府也應該樂意接受。但在實際上，督撫們卻不愿意接受。因為官府自鑄銅元的目的，就是為了牟取成本和市價之間的巨大差額，倘若人民把這些名實嚴重不符的銅元交回官府，那么督撫們自鑄銅元的目的就達不到了。“顧銅元者，官所以法強為之，偽物也。偽物以施于民，則為損下以益上，使民施之于官，則屈伸相報，而無大利之可圖。是故選發銅元之督撫藩臬，必不樂自受其銅元者也?！盵6]（P186）

倘若在朝廷干預下，征收賦稅時允許人民把銅元交給州縣官，而州縣官卻仍然不能把銅元上交給各省藩庫，那么大量名不符實的銅元就將積壓在州縣衙門里。到那時，州縣官的日子就更加難過了。為了個人利益不受損失，州縣官就會想出種種舞弊手段，“自為補苴”，“而吏治乃愈不可問”。“輾轉之害，終歸于民”[6]（P186）。

“大利所存，巨盜將起，購機器，置爐鞴。昔之民或以為難，而今之民則甚易也。雖有重法，又將何施？”[6]（P187）

怎樣挽救銅元充斥必將引發的社會危機？嚴復主張雙管齊下：一方面停鑄銅元；一方面制訂“法償之限”。“總之，吾國今日之銅元……必宜停鑄，更不宜晝夜兼工趕鑄。而所流轉民間者，宜照各國所為，急立法償之限，半元而外，法必用銀?！盵6]（P186）

此處所謂“法償之限”，實即模仿英國便士（銅幣）的使用規定。當任何人需要支付半銀元以上的貨幣時，支付方必須使用銀元或銀兩，由收銀方找零。所找零錢當然是銅元或銅錢，且其幣值不會超過半銀元。這樣做的目的，是為了防止有人鉆空子，即如上文所述用1萬個銅元去償還100銀元的'債務的那種情況，同時還可限制銅元的流通數量，從而間接限制銅元的鑄造量和發行量。不過這樣一來，督撫們所能撈到的油水也就不多了：“此雖于民稍蘇，而于選發銅元者，其利隘矣?！盵6]（P186）這說明嚴復已經預見到，督撫們將成為這種挽救之術的反對者。

嚴復還探討了自鑄銅元政策失誤的原因。他指出：“為政者本無愛國救時之實心，所營營者，不過己之名位與利祿耳。再則就令用意出于公忠，而不學無術、慮事褊淺之材，必不足以膺今日之艱鉅，遂令吾國如陷淖之駟，每動愈深?！盵6]（P187）

由此可見，在嚴復心目中，官員們素質太差，正是清末一系列新政策連連失誤的根本原因。

綜上所述，20世紀初嚴復的思想狀況確與孫中山、康有為等人大不相同。他明明知道政治體制改革的重要性，卻認為“救貧”是當時的頭等大事。究其原因，大概有四：

（1）戊戌變法慘遭慈禧太后為首的頑固派的殘酷鎮壓，國人記憶猶新?？?、梁逃亡海外，可以暢所欲言，但是嚴復留在國內，不免有所顧忌。因此他在變法失敗后的數年內，不愿在公開發表的論著中直接議論現實政治。反之，談論經濟問題一般不會有政治風險，所以嚴復非常熱心。

（2）嚴復撰文時上距《辛丑條約》的簽訂為時不遠，戰敗的創傷尚未治療，巨額的賠款又強加到了中國人民的頭上。客觀形勢迫使每一位有識之士認真思考戰后的經濟復蘇問題。在這種情況下，嚴復主張引進外資，筑路開礦，療貧救貧，正好比提交了一份切實可行的優秀答案。

（3）嚴復在翻譯《原富》的過程中，已經深刻領會并且全面掌握了亞當?斯密的經濟理論。當他運用這種理論去考察20世紀初的中國社會時，便產生了許多精辟見解。所謂骨鯁在喉，不吐不快。這也是嚴復當時對于經濟問題特別感興趣的原因之一。

（4）嚴復曾于1901年接受張翼的邀請，短期擔任開平礦務有限公司中國董事部的華總辦之一。19又陪同張翼到倫敦打官司，對于路礦建設具有感性認識。尤其是對路礦的主權問題，治外法權的危害等等，均有切身體會。這也是嚴復特別重視路礦建設的原因之一。

從1905年夏季開始，應他人邀請，嚴復不斷以演講或論文的方式，大量宣傳憲政知識，積極配合了國內的立憲運動。但是即使在這種情況下，他仍然高度關心經濟問題，并在1906年對清政府的自鑄銅元政策提出了中肯的批評。實際上，嚴復的《論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術》一文仍然是運用西方經濟理論考察清末貨幣問題的產物，對于國人富有啟迪作用。不夸張地說，在中國近代貨幣思想史上，這篇文章應當占有極其重要的地位。

[1]嚴復.讀新譯甄克思《社會通詮》[A].嚴復集：第一冊[M].北京：中華書局，1986.

：中華書局，1986.

[4]嚴復.代北洋大臣楊擬籌辦海軍奏稿[A].嚴復集：第二冊[M].北京：中華書局，1986.

[6]嚴復.論銅元充斥病國病民不可不急籌挽救之術[A].嚴復集：第一冊[M].北京：中華書局，1986.