述職范文|公民與現代性政治讀后感(匯總20篇)
發表時間：2019-08-20公民與現代性政治讀后感(匯總20篇)。
公民與現代性政治讀后感 〈一〉
為深入學習貫徹XXX在中國人民警察授旗儀式上的重要訓詞精神，縱深推進“堅持政治建警全面從嚴治警”教育整頓工作，市公安局交警支隊召開全市公安交警“堅持政治建警全面從嚴治警”教育整頓推進會。結合個人工作表現，現將自身作風方面情況匯報如下：
一、作風方面存在的問題
1、政治素養有待于進一步提高。對政治學習制度堅持的不好，思想上關注業務工作的多，受一些業務工作的沖擊，理論學習不能堅持經常，缺的課也沒有及時補上，導致理論水平與現實工作要求有差距。
2、全心全意為人民服務的宗旨意識有待于進一步加強。在加強自身建設上，由于目前生活條件好了，在思想上放松了對自己的要求，沒能很好的發揚大慶精神、鐵人精神，遇到困難有畏懼心理，并且對產生這種心理的認識不足。
3、深入開展調查研究有待于進一步加強。由于平時工作繁忙，許多工作情況都是聽來的，深入一線開展調研的次數很少，一些創新的工作措施，大部分來至于報紙、雜志和網絡，與我們自身工作的結合情況如何，只是想當然，沒有進行深入的調查了解，缺乏必要的調研論證。
二、產生問題的原因
1、對政治理論學習不夠重視。經常以工作忙為理由，沒有按時參加法制綜合室組織的政治理論學習，事后也沒有及時補課，總認為工作成績好壞，還得看業務工作，政治理論學習短時間內也見不到什么效果，在內心產生對政治理論學習的抵觸情緒，影響了思想境界的提高。
2、敢于吃苦耐勞的勇氣弱化?，F在的工作條件、生活條件遠比當初剛當警察時好多了，導致安逸享受的思想滋生，有些時候刮風下雨、天冷天熱就不愿意深入轄區了解情況，許多情況都是聽說的或是一線民警報上來的，導致對一些情況了解得比較片面，影響了工作的效果。
三、今后的工作打算
1、嚴格按照制度規定，加強政治理論學習，努力提高思想政治素養。結合黨的十九大精神學習，把政治理論學習與公安業務知識結合，把學習政治理論與研究具體問題相結合。端正學習態度，增強學習的實際效果，結合自己的工作實際，制定出自學計劃，按步驟，按要求，堅持參加政治學習，缺席的課程要及時補上。
2、牢記樹立宗旨意識，全心全意為人民服務，努力提高聯系群眾能力。我要用黨章來嚴格要求自己，嚴格規范自我行為，用黨員的標準來要求自己。堅持“從群眾中來，到群眾中去”的黨的群眾路線，增強群眾觀念，虛心傾聽其他同志的建議，深入實戰一線，認真開展調查研究，為分局黨委的決策當好參謀。立足本職，充分發揮職能作用，努力為群眾創造滿意的社會治安環境。
3、加強黨性修養，嚴格要求自己，提高拒腐防變的能力。進一步加強個人黨性修養，在對待群眾上，注意場合和工作的方式方法，要注意工作尺度。生活中，從大處著眼，從小處入手，嚴格自律，管住自己，嚴格按照黨員領導干部廉潔自律的標準和黨章要求自己，自覺抵制各種腐朽思想的侵蝕，純潔廉政做事。
公民與現代性政治讀后感 〈二〉
大學生的認知水平和情感體驗已上升到一個新的高度.基于此.大學英語教學可以在逐步提高學生的'英語應用能力的同時,努力培養大學生的審美意識.凸顯英語作為一門語言其獨特的美,如:語音美、結構美、修辭美、情感美等.在學科教育教學中,對大學生審美意識的培養不僅能使學生自主快樂地學習,而且能促進大學生人格心理結構的和諧發展,最終促進學生的全面發展.
作 者：何小燕 ?作者單位：長沙商貿旅游職業技術學院人文系?刊 名：山東文學（下半月）?英文刊名：SHANDONG LITERATURE?年，卷(期)：?“”(9)?分類號：H3?關鍵詞：大學英語教學 ??審美意識 ??人格心理結構 ?公民與現代性政治讀后感 〈三〉
對翻譯文學歷史地位的重新確認，是在八十年代末期“重寫文學史”的呼喚中應運而生的。在回顧新文學史的著述歷史時，敏銳的學者已經注意到，對翻譯文學的歷史定位，早在解放前的文學史著作中就多有涉及，比如陳子展的《中國近代文學之變遷》、王哲甫的《中國新文學運動史》、郭箴一的《中國小說史》等，都設有“翻譯文學“的專章，介紹翻譯文學與新文學之間的關系，討論它在現代文學史中的意義和作用。然而，自1949年后很長一段時間以來，翻譯文學不再被納入現代文學的敘事框架中，此后國內出版的幾乎所有的中國現代文學史，都無一例外地把翻譯文學拒之門外，翻譯文學成了文學史的“棄兒”。這種現象是不正常的。我們必須承認，翻譯文學對中國現代文學的發展是有著巨大的推動作用的，它促成了中國現代文學現代性的生成，對現代作家的文學創作產生了巨大的影響，也與中國現代文學一起，承擔了現代時期啟蒙、救亡、文化建構等文學使命，因而其歷史價值不容低估。描述中國現代文學的歷史流變軌跡，如果不考慮翻譯文學的影響和作用，不強調翻譯文學與中國現代文學之間的互動與關聯，在道理上是說不過去的?？陀^地說，“翻譯外國文學如不列入中國新文學史中，為一個重要方面，至少也應作為新文學發展的重要背景，給予應有的介紹?！盵1](P47)
在“重寫文學史”的討論中，謝天振先生就曾呼吁，要恢復翻譯文學在現代文學史中的歷史地位，為翻譯文學這個“棄兒”尋找歸宿。但時隔十多年，不僅專門的中國現代翻譯文學史沒有出現，而且在新近出版的一些中國現代文學史或者二十世紀中國文學史等著述中，翻譯文學并沒有得到編撰者的青睞而進入現代文學史框架中，作為“棄兒”的翻譯文學仍然繼續著它的流浪生涯。
翻譯文學邊緣地位的未曾改觀，其原因有很多，但主要原因恐怕在于人們在對翻譯文學自身特質的認識、理解和歷史描述等方面還存在許多未能澄清的問題。比如，我們縱然異常清楚地認識到翻譯文學的重要價值，我們十分珍視翻譯家的勞動成果，我們也知道，世界文豪們是隨著他們著作的漢譯本而進入中國讀者的視野并占據了中國的文學和文化領地的，“有了朱生豪的譯本，莎士比亞才在中國誕生，有了傅雷的譯本，羅曼·羅蘭才在中國誕生，有了葉君健的譯本，安徒生才在中國誕生，有了汝龍的譯本，契訶夫才在中國誕生……”[2]但是問題是，這些譯本畢竟不是中國原創的民族文學，我們該把它們放在什么樣的位置上來衡定其藝術水準，又如何確立它們的文學史價值？我們承認文學翻譯是“創造性叛逆”，也承認翻譯家們在翻譯過程中的創造性活動，但是，這種創造性活動畢竟是有所局限、有所依憑的創造性活動，和現代作家的文學創作還是存在本質的差異，那么我們如何評定翻譯家的文學史地位？再者，翻譯文學的確和現代文學之間有著非常密切的關系，但這種關系卻是極為錯綜復雜的，很難進行準確的清理和表述。中國現代作家與翻譯文學之間存在緊密的聯系是不言自明的客觀事實，許多作家不僅同時也是翻譯的行家里手，而且他們的文學創作從思想基源到藝術手段到語言技巧，無不折射出翻譯文學對他們的影響和啟發。可是，一旦要細究起每個具體作家與翻譯文學的準確聯系時，我們往往感覺到闡釋上的困難。這一方面是因為幾乎每一個優秀的作家都同時受到了許多有著不同風格、不同思想傾向的外國作家和作品的影響，從魯迅那里，我們不止發現了他與尼采、易卜生、裴多菲的關系，也發現了與果戈理、契訶夫、阿爾志跋綏夫、托爾斯泰、屠格涅夫、高爾基的牽連，不僅有英國作家的啟迪，也有日本作家的感發；在郭沫若那里，我們看到了他對惠特曼、歌德、易卜生、泰戈爾、雪萊等許多作家的學習與借鑒；另一方面也因為，中國作家對外國文學的吸收和借鑒是一個復雜的精神現象和精神活動，“既表現在直接的對藝術手法、創作方法以及結構、情節等的模仿、借鑒、學習等方面，又表現在深層的文學精神的影響上”[3]，僅僅依靠外國作家與中國作家之間的事實關系，還不足以說清楚翻譯文學對現代文學的影響究竟是怎樣產生的，還不能清楚地解釋中國作家是以什么渠道、通過什么方式、在什么層面上吸收了外國文學的養分，轉化為自己的創作現實的。在研究翻譯文學與中國現代作家文學創作的關系時，“影響研究”是遠遠不夠的，僅僅憑借某個作家翻譯了哪些外國作品，接觸過哪些文學名著等一些表面材料，我們還無法揭開外國作家和作品對中國作家影響的內在奧秘，無法彰顯中國現代作家從怎樣的通道、在哪些微妙的地方與外國作家和作品在心靈上產生了對話、交流與溝通。歷史的經驗告訴我們，只有在低層次的小作家那里，我們才可以清楚地捕捉到他們對外國作家拙劣模仿的痕跡，越是優秀的作家越是能將外來的影響機智地吸納、巧妙地融涵在自己的文學世界，并將這種影響化歸到自己的思想血液之中。你可以說魯迅受到了許多外國作家的啟發，但你無法準確指出他的文學作品中哪些是模仿顯克微支的，哪些是搬用了安德列耶夫。同樣的，你可以說易卜生影響了郭沫若、郁達夫、巴金、曹禺，但從“影響研究”的角度你卻無法解釋清楚為什么在同一個外國作家的影響下，中國現代作家們卻表現出了彼此懸殊的個性差異。所以，要準確描述翻譯文學與中國現代文學的關系，我們無疑要仔細分析作為翻譯文學特定“接受者”的中國現代作家的文學世界與精神世界，不僅要借用媒介學、傳播學、淵源學的研究手段，還要借助心理學、精神分析學等知識；不僅研究他們的文學創作、翻譯活動，還研究他們的日記、書信等等；不僅要運用“影響研究”，也要運用“平行研究”；不僅采用闡釋學、結構主義、新批評、形式主義等理論詳細解讀他們藝術世界的豐富圖景，而且追溯他們的創作生涯，仔細理析他們在每一部作品的創作過程中基于怎樣的歷史、文化、政治背景，當時國際國內正涌動著怎樣的社會思潮，出現了什么樣的社會問題，作家從什么角度借用西方文學和文化資源來回應這些社會思潮和社會問題。
也許正是因為上述這些研究中必然遭遇的諸多困難和復雜性的存在，翻譯文學的歷史定位才成為一個至今懸而未決的問題。從現有的研究狀況來說，我們暫時還無法理清出翻譯文學與中國現代文學之間的錯綜復雜關系，暫時還無法準確交代翻譯文學在現代文學每一進程中的歷史角色。中國現代翻譯文學史的暫時空缺，并不意味著翻譯文學在現代文學史上的地位不突出，也不意味著學者們對翻譯文學的價值重視不夠，只是意味著我們目前除了可以作一些膚淺的事實描述外，還無能從深層次上對翻譯文學與現代文學的內在關系作一次準確而全面的展示。不過，如果我們換個角度來思考，不從試圖為翻譯文學尋找自身獨立的合法性地位這種學科建設的角度出發，而從考辯中國現代文學追求現代性的角度著手，來重新打量和認識翻譯文學，我們就能發現，不僅對翻譯文學的定義、性質與歸屬有了新的認識，而且還可能為翻譯文學史的書寫找到一種具有操作性的歷史線條。
要為翻譯文學書寫歷史，首先要考慮的是“翻譯文學”的界定問題。因為翻譯文學的文本特征是極為顯在的，從而使我們近乎直覺地意識到，翻譯文學就是漢譯的外國文學，也就是說，凡屬外國作家寫的、被翻譯為中文的文學著作，都是翻譯文學。基于對翻譯文學這種毫無疑義的直覺認知，中國學者對“翻譯文學”概念的定義也小異而大同。郭延禮指出：“從科學意義上講，所謂‘中國翻譯文學’應當是中國人在國內或國外用中文翻譯的外國文學作品?！盵4](P15)謝天振認為：“‘翻譯文學’指的是屬于藝術范疇的‘漢譯外國文學作品’?！盵5](P223)葛中俊從五個方面來概括翻譯文學的本質特征：（1）翻譯文學屬于文學范疇。（2）翻譯文學不可避免地歸附于一種語言，這種語言不是原作語言而是譯作語言。（3）翻譯文學既可以是一種作品總集，又可以是一種學科門類。（4）翻譯文學的價值持有者和承擔者是翻譯者。（5）翻譯文學在屬性上與外國文學有所分別，與文學翻譯分屬不同的范疇。[6]上述這些對“翻譯文學”的解釋盡管在理論表述上有所差別，但大致的思路是一樣的，即都認為翻譯文學在語言形式上是漢語，材料來源上是外國文學，在范疇上應該屬于藝術門類，等等。粗略看來，這些論述盡管稍顯簡單，也還是基本成立的，它們的確言及了翻譯文學的某些基本特征。然而，如果我們仔細地追問下去，就不難發現，這些闡述都忽略了一個根本性的問題，那就是在強調翻譯文學的共時性特征時沒有照顧到翻譯文學的歷時性，沒有考慮每一翻譯文學作品生成的文化語境、歷史背景。忽略了翻譯文學的歷史背景，我們只會得出這樣的結論：所有外國文學作品，只要用漢語翻譯出來，就理所當然地構成了翻譯文學。依照這種思路來推斷，翻譯文學儼然成了一種充滿盲目性、隨意性和無序狀的文學樣式，缺乏自身的歷史依據和存在邏輯，從這種認識出發，我們怎么可能會為翻譯文學找到屬于它自己的特定歸宿，進而寫出一部有著明晰的歷史線索和確定的學理背景的現代翻譯文學史來呢？
在我看來，要想清楚地認識翻譯文學的本質屬性，我們必須把它放置在現代文學歷史發展的客觀進程中來考量。我們首先應該懂得，歷史的材料并不等同于歷史的真實，并非所有用漢語翻譯的外國文學作品都會構成翻譯文學，只有與中國現代文學的生成和發展形成了一定關系的漢譯外國文學著作，才能納入翻譯文學的敘述范圍。特定的翻譯文學作品的出現并非是盲目的、偶然的，而是有著歷史的原因。在某段時期，為什么要介紹這個外國作家而不是那個外國作家，為什么出現的是這些漢譯名著而不是那些漢譯名著，都與這段時期的政治環境、文化環境和文學環境有關。一般來說，作家、翻譯家在特定的歷史時期進行的文學翻譯活動，包括對外國作家的介紹、對外國作品的翻譯、對外來文學名著的讀解，都不是隨意作出的，都取決于他們所處時代向他們的提問，他們的翻譯活動是借助外來思想和文學對中國問題作出的一種回答，是作為中國現代文學的必要補充而出現和存在的。我們可以舉歌德的例子來說明。中國文學界對德國文化巨人歌德的介紹和作品翻譯，在近代就已開始，近代時期，馬君武、蘇曼殊等人就翻譯過他的`詩歌。此后，從王國維到魯迅到陳獨秀，從創造社到文學研究會，從抗戰爆發到新中國成立再到新時期，對歌德的介紹以及作品翻譯是從未間斷過的。在20世紀的現代中國，“歌德熱”不止一次的出現過，對歌德作品的重譯、改編等不斷在進行著。但是，“歌德熱”的不斷掀起，歌德作品的重復介紹和翻譯，都顯示了時代要求與歌德作品之間的呼應關系。學者、作家和翻譯家對歌德作品的反復譯介，對歌德的重要著作如《浮士德》、《少年維特之煩惱》的不斷重譯，都是一定歷史時期社會、政治、文化與文學建設和發展的要求使然。例如，王國維在1904年寫的《〈紅樓夢〉評論》中，將曹雪芹的《紅樓夢》與歌德的《浮士德》相提并論，稱它們都是“宇宙之大著作”。王國維是從悲劇意識在文學創作中的重要意義這一角度來介紹歌德，并論中西兩部文學巨著的，而他對西方悲劇觀的引入顯然成了中國文學追求現代性的先聲。魯迅在《摩羅詩力說》里，對歌德的《形蛻論》和《浮士德》大加稱贊，歌德的著作成了他表達自己“立人”思想的重要文學例證。魯迅的“立人”觀念，正是五四新文化運動和五四新文學的重要思想資源。新時期以后，楊武能先生又重譯了歌德全集，這是適應改革開放的時代需要，適應了全球化語境下各民族文化互相學習、相互借鑒與相互補充的歷史要求。從一百多年來的譯介歷史來看，中國對歌德的介紹和翻譯都是出于一定歷史時期的文化和文學建設的需要，不同時期對歌德文學世界的不同方面、不同角度的觀照折射的是那一時期的社會狀況、思想狀況、文化狀況和文學發展狀況，正如楊武能先生所說：“歌德與中國，中國與歌德——西方與東方，東方與西方，在人類歷史發展的進程中，兩者走到了一起，產生了巨大的后果和深遠的影響。不只是中德或者東西方的文化交流，還有中德兩國的文學乃至社會思想的發展演變的歷史，都或多或少地反映在了歌德與中國的相互關系中。”[7](P1)由此可見，翻譯文學對中國現代文學現代性的生成與發展是有著巨大的推動作用的，我們只有在考察翻譯文學與中國現代文學的密切關系中才能給它以歷史的定位，是現代文學和文化的發展要求給了翻譯文學必要的現實依據、歷史依據和生存邏輯，拋開了現代文學這一重要的依附對象，翻譯文學也就缺少了自己的棲身之地。
既然要從中國現代文學的現代化進程中尋找翻譯文學的歷史發展軌跡，那么我們就要弄清楚二者之間的內在聯系。翻譯文學與中國現代文學之間究竟有著怎樣的關系呢？在我看來，翻譯文學與中國現代文學的關系主要表現在以下三個方面：
首先，與現代作家構成對話關系。翻譯文學與中國現代作家的對話關系，是指翻譯文學為中國現代作家提供了觀察世界的眼光、方法和思想，提供了審視社會和自我的哲學觀和人生觀，現代作家又通過自己的文學創作對翻譯文學加以回應，對外國文學家提供的藝術摹本從思想觀念到表現方法到情節結構和文學素材等進行吸納、整合進而成功地實現創造性的轉化。這種對話關系的存在，使我們能從中國現代作家的文學思考與文學創作的實踐活動中，清楚地感受到一些外國作家對他們的影響和啟迪，以及在這種影響和啟迪下中國現代作家思想觀念和創作水平的不斷深化、中國現代文學在各方面的發展與進步。例如挪威戲劇家易卜生，就是一位與中國現代作家展開了強烈的精神對話的文化巨人。早在1907年，魯迅就在《河南》月刊第二、三、七號上連續發表了《文化偏至論》和《摩羅詩力說》，兩篇文章中都提及易卜生，在前一篇里，魯迅說易卜生是崇信個性解放的善斗的強者，“以更革為生命，多力善斗，即忤萬眾不懾之強者”。在后文中，他又稱頌易卜生為捍衛真理的勇士，之所以寫出《社會之敵》、《人民公敵》，是因為“憤世俗之昏迷，悲真理之匿耀”。劇中主人公斯托克曼（斯多克芒）醫生宣傳科學，為民請愿，“死守真理，以拒庸醫，終獲群敵之謚”。五四時期的時代需要，使易卜生和他的戲劇作品受到格外的推崇?！缎虑嗄辍?918年6月刊登“易卜生專號”，形成了易卜生介紹和翻譯的熱潮，胡適的《易卜生主義》、袁振英的《易卜生傳》以及周瘦鵑、潘家洵對易卜生戲劇的翻譯，一時間成為那個時代非常有影響的文章和譯著。潘家洵的《易卜生集》在1921年和1922年問世，更標志著易卜生在中國的翻譯和傳播達到了一個新的高度。與此同時，中國現代文學界對易卜生進行了及時的反饋，現代作家圍繞易卜生文學思想中提出的問題進行了激烈的爭辯、深入的反思，并在自己的創作中作出了相應的反響。歸納起來，易卜生對中國現代文學的影響主要表現為三個方面：第一、引發了關于“娜拉走后怎樣”問題的激烈論爭。第二、帶來了五四“問題小說”的創作熱。在易卜生的影響下和對中國現實的觀察中，魯迅、葉圣陶、冰心、王統照、許地山等五四作家通過大量的小說創作，來反映關于人生、戀愛、家庭、兒童和女性命運等五四時期人們面臨的種種問題。第三、使五四文學作品中出現了許多類似易卜生《玩偶之家》中的“娜拉”那樣的“叛逆”女性。有代表性的如田亞梅（胡適《終身大事》）、曾玉英（熊佛西《新人的生活》）、吳芷芳（侯曜《棄婦》）、卓文君（郭沫若《卓文君》）、素心（歐陽予倩《潑婦》）、鄭少梅（白薇《打出幽靈塔》）、蘩漪（曹禺《雷雨》）、子君（魯迅《傷逝》）、梅行素（茅盾《虹》）等等。這些叛逆女性的出現，集中反映了五四作家對當時婦女命運的異常關切，也體現了易卜生的文學翻譯對中國創作界的巨大影響，體現了中國作家與易卜生之間的對話關系。
其次，與時代風潮構成呼應關系。一時代有一時代之文學，一時代也應有一時代之文學翻譯，因此，只有同中國現代的社會政治、同現代時期的時代環境構成了應和關系的漢譯外國文學，才可能作為被認可的翻譯文學載入歷史名冊。中國近現代是一個充滿了動蕩、矛盾和紛爭的時代，隨著傳統價值體系的潰塌，人們渴望盡快覓得新的思想、新的價值觀念，而新的思想、新的價值體系的建立就必須別求于異邦，就必須發揚“拿來主義”的文化借鑒精神，通過借助翻譯輸入外來思想和文化，從而帶來中國新文化的建立與發展。思想啟蒙是五四新文學的時代主題，周作人在五四時期曾呼吁建設“人的文學”、“平民文學”，其后，文學研究會又積極倡導文學為人生的創作主張，在這個時候，體現出“為人生”理想的文學翻譯自然才與時代合拍，只有在這一點上，茅盾才認為：“翻譯文學作品和創作一般地重要，而在尚未有成熟的‘人的文學’之邦像現在的我國，翻譯尤為重要；否則，將以何者療救靈魂的貧乏，修補人生的缺陷呢？”[8](P231—232)五四時期中國作家關于“娜拉走后怎樣”問題的討論，實際上也是由易卜生激發的中國作家對當時中國婦女命運的探討，這從一個側面反映了易卜生翻譯與“為人生”的現實要求之間的契合。20年代時，鄭振鐸曾經指出，對西方文學的翻譯介紹，必須考慮國內的具體情況，才會有力量，才能影響一國文學界的將來，因此他說：“現在的介紹，最好是能有兩層的作用：一、能改變中國傳統的文學觀念；二、能引導中國人到現代的人生問題，與現代的思想接觸?！盵9]鄭振鐸這段話中的第二點，實際上就是強調文學翻譯要與時代密切關聯。五四退潮之后，對俄國文學的譯介逐漸取代西方近代文學而成為中國翻譯的熱點，別林斯基、托爾斯泰、車爾尼雪夫斯基、高爾基等俄蘇作家和理論家被相繼介紹到中國，為什么中國翻譯界對俄蘇文學如此感興趣？對此瞿秋白有一段精彩的闡述，他說：“俄國布爾什維克的赤色革命在政治上、經濟上、社會上生出極大的變動，掀天動地，使全世界都受他的影響。大家要追溯他的遠因，考察他的文化，所以不知不覺全世界的視線都集中于俄國；而在中國這樣黑暗悲慘的社會里，人都想在生活的現狀里開辟一條新道路，聽著俄國舊社會崩裂的聲音，真是空谷足音，不由得動心。因此大家都來討論研究俄國。于是俄國文學就成了中國文學的目標?！盵10](P54)此外，三十年代西方現實主義作品翻譯在中國的盛行，四十年代蘇聯社會主義現實主義文學在延安的譯介等等，都反映了翻譯文學與時代的應和關系。從另外的角度來看，上述翻譯事實也說明，只有在時代召喚中適時出現的翻譯文學，才可能為自己鑄就具有歷史合法性的價值基礎。
第三，在語言組織上，與本土文學創作構成張力關系，并有效促進本土文學創作在語言運用上的發展與突破。翻譯文學的語言組織與中國現代作家的文學創作之間究竟存在怎樣的關系？是完全等同還是具有差異？既能創作又能翻譯的現代作家在進行創作和翻譯時，是使用兩套不同的話語還是使用相同的語言思維形式呢？要確定翻譯文學是否具有獨立價值，我們就必須對這些問題作出明確的回答。我們知道，文學創作和文學翻譯盡管都屬創造性活動，但二者在語言組織中所遭遇的阻力是不相同的，在文學創作中，作家要解決的的問題主要是如何把自己對社會人生的思考直接轉化為富于藝術性的語言現實，而文學翻譯則不得不照顧到原有文本，因而在語言的使用上是既有所依靠又有所“顧忌”的，英國翻譯學家泰特勒（A·F·Tytler）曾指出，好的翻譯應遵守“三原則”：“一、譯文必須能完全傳達出原文的意思。二、著作的風格與態度必須與原作的性質是一樣。三、譯文必須含有原文中所有的流利?！盵11][8](P222)泰特勒的話盡管夸大了翻譯中原作對譯文的決定性作用，但在強調翻譯受限于原文這一點上還是站得住腳的。因為既要考慮譯用語言的特征，又要考慮對原文的意義、風格和行文特點的尊重，所以在語言的組構中，文學翻譯便與作家的文學創作拉開了距離，二者之間具有了一定的張力。在這種張力關系中，翻譯文學的語言選擇對現代文學創作的語言運用有著很大的影響。比如現代文學中的“歐化”傾向就是一個明顯的例證。陳子展說，文學革命以后，“一時翻譯西洋文學名著的人如龍騰虎躍般的起來，小說戲劇詩歌都有人翻譯。翻譯的范圍愈廣，翻譯的方法愈有進步，而且翻譯的文體都是用白話，為了保持原著的精神，白話文就漸漸歐化了?！盵12](p95)這是對當時文學翻譯情形的準確描述，這種情形的出現給現代作家提供了一種重要的創作理念，即主張用歐化語言來進行文學創作，傅斯年在《怎么做白話文》一文中就提倡要“直用西洋文的款式，文法，詞法，句法，章法，詞枝，……一切修辭學上的方法，造成一種超于現在的國語，歐化的國語，因而成就一種歐化國語的文學”[13]。傅斯年的主張代表了五四時期新文學建設策略中的一種重要思路，五四文學運動是以打倒舊文學，創建新文學為目標的，但打倒舊文學容易，創建新文學卻任務艱巨。新文學如何創建，當時并沒有現成的標準可以依憑，胡適當年就把希望寄托在文學翻譯上，他說：“怎樣預備方才可得著一些高明的文學方法？我仔細想來，只有一條法子：就是趕緊多多的翻譯西洋的文學名著做我們的模范?！盵14](P56)現在看來，胡適的這番話的確具有遠見卓識。回顧近現代的文學翻譯和文學創作的歷史，我們不難發現，從語言運用的方面而言，對白話語言在文學表達上的可行性是先在翻譯文學上取得成功后，再由現代作家落實在文學創作上的。正如鄭振鐸在肯定清末文學翻譯對新文學創作的重要意義時所說的那樣：“中國的翻譯工作是盡了它的不小的任務的，不僅是啟迪和介紹，并且是改變了中國向來的寫作的技巧，使中國的文學，或可以說是學術界，起了很大的變化。”[15][8](p229)可以說，中國現代文學作品的語言形態，從詞匯、句法到語法規則，都與翻譯文學的“歐化”語言有密切的關系，而且許多正是翻譯文學影響下的結果。
弄清楚了翻譯文學和中國現代文學之間的關系后，我們最后來談談現代翻譯文學史的書寫問題。以前對“翻譯文學史”的編寫是相當薄弱的，不僅數量少，而且質量上也有很多欠缺。謝天振先生在《譯介學》一書中，曾介紹了國內先后出現的兩本翻譯文學史著作，一本是阿英的《翻譯史話》，另一本是北京大學西語系法文專業57級全體學生編著的《中國翻譯文學簡史》，但前者只寫了開頭四回就輟筆，而后者只有對文學翻譯事件和文學翻譯家的評述和介紹，因而只能算一部“文學翻譯史”，而不能算是“翻譯文學史”。可見，就現有狀況而言，國內對翻譯文學史的研究和編寫還處于相當滯后的階段。要編寫翻譯文學史必須首先對翻譯文學史加以準確的定位，那么如何認識翻譯文學史的性質呢？有學者認為，“翻譯文學史就是在翻譯文學在原語與譯語兩種語境相互作用下的解讀史?！盵16]這種看法雖然注意到了翻譯文學在語言轉換中所表現出的獨特性，但沒有認識到翻譯文學與中國中國現代文學之間的密切關系，因而對于我們編寫翻譯文學史來說并無多大助益。在我看來，現代翻譯文學史實際上就是翻譯文學與現代文學的互動關系史，翻譯文學史的寫作只有放在翻譯文學與現代文學的關聯與互動、放在現代文學的現代化進程的歷史語境中，才可能具有現實價值和可操作性。
既然翻譯文學史是翻譯文學與現代文學的互動關系史，那么我們為翻譯文學寫史就應當考慮依循現代文學的發展線索來展開對翻譯文學的歷史敘述。因此現代翻譯文學史必定涉及到對這些關系的闡述：文學思潮、流派與翻譯文學、文學期刊與翻譯文學、時代變革與翻譯文學、作家創作與翻譯文學，等等。對這些關系的仔細清理和深入闡釋，將構成現代翻譯文學史的基本構架。
首先看文學思潮、流派與翻譯文學的關系。謝天振說，翻譯文學史應“關注一下某些文學思潮的翻譯介紹”[5](P285)，這是很有見地的。但我們還要認識到中國文學界對外來文學思潮的翻譯介紹不是孤立發生的，而是同中國現代文學創作中的文學思潮和文學流派的創作思想和理論要求密切相關的。比如文學研究會對法國、英國、俄羅斯等國的現實主義文學的譯介、左聯對蘇聯無產階級文學的譯介等等，無不與中國現代文學自身的創作要求有關。這就是說，我們關注西方文學思潮的譯介時，要注重梳理翻譯文學、西方文學思潮、中國現代文學思潮三者之間的關系。文學期刊與翻譯文學之間的關系也是極為明確的。中國現代作家是將翻譯和創作并重的，現代時期的文學期刊不僅是發表作家創作的重要陣地，也是發表翻譯文學的重要陣地。不僅著名的刊物如《新青年》、《小說月報》、《創造季刊》如此，其他期刊也不例外。比如二三十年代新月社主辦的《新月》月刊，就先后刊載了徐志摩譯的哈代、羅塞蒂的詩歌，聞一多譯的《白朗寧夫人的情詩》，梁實秋翻譯的彭斯的詩歌，還有由饒孟侃、卞之琳等人翻譯的郝斯曼、戴維斯、雪萊、濟慈、波德萊爾等人的詩歌，也刊發了莎士比亞的《威尼斯商人》（顧仲彝譯）、歐尼爾（E·O’Neil，現譯奧尼爾）的《還鄉》（馬彥祥譯）、蕭伯納的《人與超人》（熊式一譯）等戲劇，同時還刊載了許多翻譯小說，例如胡適譯的短篇小說：歐·亨利的《戒酒》、哈特的《米格爾》和《撲克坦趕出的人》，徐志摩譯的Diard Garueet的《萬牲園中一個人》和A·E·Coppard的《蜿蜒：一只小鼠》，西瀅譯的曼殊裴爾的《娃娃屋》、《一個沒有性氣的人》、《貼身女仆》和《削發》，葉公超譯吳爾芙夫人的《墻上一點痕跡》，等等。文學期刊與翻譯文學的密切關系，由此可見一斑。翻譯文學的出現總是與時代變革有關，中國現代文學在時代的發展中幾經變革，歷經從文學革命到革命文學再到解放區文學的流變過程，翻譯文學也隨著這一時代變革而發生相應的改變，翻譯文學史也應該描述這一發展變革的全過程。而中國現代作家與翻譯文學的關系既是現代翻譯文學史闡述的重點，又是其中的一個難點。我們知道，中國現代文學是在中西文化和文學交匯、碰撞之下生成的文學形態，幾乎每一個現代作家都從翻譯文學中汲取了文學創作的養料，以魯迅、胡適、周作人、郁達夫等為代表的五四作家大都從林紓的翻譯里讀到了域外的文學信息，后五四作家又從五四時期的作家和翻譯家的文學翻譯中獲得了外國文學的滋養。同時，翻譯文學也構成了許多作家從事創作的一個必要的組成部分，魯迅、胡適、郭沫若、茅盾、馮雪峰、鄭振鐸等，都留下了大量的文學譯著，這些譯著對我們理解作家的精神世界是很有幫助的，現代作家們大量翻譯著作的存在也顯示出翻譯文學與作家創作之間的緊密聯系。自然，描述現代作家與翻譯文學的關系中，事實的清理只是其中的一個方面，最重要的是要通過細致的研究把現代作家與翻譯文學之間在創作技巧、題材、情節結構甚至精神聯系等一系列深層內涵充分揭示出來。
我們注意到，從翻譯文學與現代文學互動關系的角度來書寫翻譯文學史，容易忽略對翻譯家的文學史地位的敘述。對現代文學來說，翻譯文學既是“媒婆”（郭沫若語），也是“奶娘”（鄭振鐸語），翻譯家對中國現代文學的發展是功不可沒的。書寫中國現代翻譯文學史，當然少不了對現代翻譯家歷史地位的塑造。因此，在展示每一個歷史時期翻譯文學與現代文學關系時，我們有必要設立專節對這一時期翻譯家的學術成就加以陳述。
公民與現代性政治讀后感 〈四〉
論文關鍵詞:黃炎培 職業教育思想 現代價值
論文摘要:黃炎培是我國近代職業教育的倡導者、開拓者和集大成者。黃炎培職業教育思想的現代性意蘊主要體現在:教育目的兩位一體—個人與社會的辯證統一、教學原則的二重性—理論與實踐并重、職業教育觀念的與時俱進，對于當代職業教育迅速發展問題的解決有著重要的借鑒意義。
黃炎培是我國近代職業教育的倡導者、開拓者和集大成者，豐富而深刻的職業教育思想對當前中國職業教育的發展具有重要的指導意義。
一、教育目的兩位一體—個人與社會的辯證統一
黃炎培關于教育目的的論述，集中體現了“兩位一體—個人本位與社會本位的統一”的價值內涵，對于克服當代職業教育迅速發展過程中價值取向的偏差，有著重要的借鑒作用。
黃炎培在《中華職業教育社宣言》中提出，職業教育的目的是:“一為謀個性之發展;二為個人謀生之準備;三為個人服務社會之準備;四為國家及世界增進生產力之準備。目的從不同的角度作過許多說明。在這些經典表述中，黃炎培回答了何為職業教育、職業教育為誰而辦的問題，將社會需要與個人需要有機地結合起來，深刻揭示了現代職業教育幫助個人求生存、求發展，同時又促進社會發展、富民強國的本質屬性。
把“謀個性之發展”作為職業教育的目的之一，是黃炎培教育思想現代性、前瞻性的標志性內涵之所在。黃炎培指出，教育專重個人而忽略社會，與僅顧社會而忘卻個人，都是錯誤的。一個社會人人有與其個性相適合之職業，則人人得事，事事得人，社會無有不發達者。所以辦職業教育，必須注意個性之發展。但他又不是孤立地、片面地強調人的`個性發展，而是把人的個性發展作為職業教育四個目的之一，放在一定社會歷史范圍內去考察，其實質是強調既要按照社會發展需要來培養人，又要通過培養人格自由發展、充分完善的人來促進社會發展。這就準確地揭示了教育對社會發展和對人的發展的功能之間內在統一的相互聯系。
黃炎培在其職業教育思想中，明確提出以職業能力訓練作為謀生之準備，以職業素質培養作為個人服務社會之準備。在黃炎培看來，職業教育所培養的人才要不惟以應用于職業，且能進而協助社會、國家、為其健全優良之分子也。也就是說，職業教育僅以職業能力的訓練為目標是遠遠不夠的，要使學生能夠擔當服務社會的責任，還必須注重職業素質的養成。為此，他提出了全面培養的目標，即“知識要切實，技能要精熟，人格要完整”。
當今社會是一個價值多元的時代，職業教育在其迅速發展的同時，一定程度上存在價值取向的偏差，如片面強調職業教育對于經濟社會發展的適應性，而忽視了職業教育本身固有的規律，忽視了對學生應有的人文關懷;在專業設置方面，一味迎合時尚、盲目跟風，造成對學生選擇專業的誤導，給就業埋下隱患;過度強調以知識技能的傳授為職業教育的全部和惟一，忽視個性發展，偏離了人的全面發展的目標;片面強求學生獲得多種職業資格證書，將原本豐富的教學活動，簡化成了快餐化的速成考證教學，忽視了學生的性格、興趣愛好及職業道德培養，最終致使職業教育流于“制器”，而非“育人”。黃炎培倡導社會本位與個人本位的統一，并把“謀個性之發展”放在職業教育目的的第一位，對糾正當前職業教育價值取向偏差有重要意義。
二、教學原則的二重性—理論與實踐并重
職業教育的發展規律及特點決定了在教育教學過程中必須遵循理論聯系實際的原則。
黃炎培堅決反對鄙視勞動、輕視實踐、崇尚死讀書的惡習。他認為“社會積習重士而輕農、工、商，貴勞心而賤勞力，千百年養成之，非一朝一夕所能返。流毒至極，人人以安坐享食為榮;非甚貧苦，不肯施其一手之烈川，這是職業教育之“大難”。他多次告誡人們，真學問不在書本上，而在事事物物上，故稱求學為讀書，實為錯誤。黃炎培大力提倡“理論與實際并行”、“手腦并用”、“知識與技能并重”，奠定了中國現代職業教育以學生能力提高為核心的教學原則。如果只重視書本知識，而不在實地參加工作，是知而不能行，不是真知。職業教育目的乃在養成實際的、有效的生產能力。欲達到此種境地，需用智慧和雙手去創造社會財富，發展生產力。
黃炎培認為，職業教育的最大問題是學校與社會缺乏聯系溝通，學校教育脫離生產和生活實際，知識與實踐脫節。“設農業學校卻無實驗田，設商科學校卻不講貨幣知識，設工業學校卻沒有工廠，缺乏實習設備自然也就沒有實驗、實踐練習。因此，所謂實業教育，非教以農工商業，只不過教農工商之書罷了。城市中多商家子弟，卻設農科，無工廠卻開工業學校等，結果農學生知識不如老農，商學生卻不足應商業用?！币虼?，黃炎培強調學校教育必須活用各種知識技能于實地。要“打破平面的教育，而為立體的教育”，“漸改文字的教育，而為實物的教育”。
只有在教育教學中貫徹理論與實踐相結合的原則，積極地為學生創造動手操作的條件，培養學生的動手能力，在當今的職業教育中尤為重要。
三、職業教育觀念的與時俱進
黃炎培創建的職業教育理論，從來不以“真理”自居，其教育理論、方法和原則隨著形勢的變化不斷地調整，“大職業教育主義”，即“職業學校教育、職業補習教育、職業指導的三分說”的提出就是最好的佐證。另外，對于教育實踐活動中不斷地遇到的新問題，有些是職業學校所不能應付的，黃炎培便相繼創辦了職業指導所、職業補習教育進行解決。黃炎培根據形勢的需要，又創辦鄉村改進區，提倡平民職業教育，提倡對災民、流浪兒及軍隊進行職業教育等等，這些無一不是黃炎培與時俱進精神的體現。正是這種精神，決定著他的職業教育理論在不斷深化、不斷納新，決定著他的教育實踐活動在不斷發展。
隨著經濟的進一步發展，職業教育傳統以勝任某種崗位為目標的培養方式遭遇挑戰。作為一代職業教育大師的黃炎培早在創辦比樂中學時就曾說道:“所謂職業，除開專門技術以外，有通常必須具備的幾種能力。如果具備了，怕任何職業環境都容易走得進的?！秉S炎培指出的必備能力指中、英文運用能力、管理事物的能力等，說明他已認識到要培養學生適應多種職業的關鍵能力。
公民與現代性政治讀后感 〈五〉
現代性的誤入歧途作文1000字<\/h2>
世界上永恒不變的就是變化本身。隨著科技的發展不斷發展，技術的革新仿佛正在把我們帶入一個現代或者說后現代的社會，技術科學與人之間的問題不斷涌現，但人們思考總是落后于科技發展也是不爭的事實。
早一點來講，卓別林在《摩登時代》中用喜劇的方式幽默而不失諷刺地展現了人們像機器一樣不知疲倦的工作，只錯在當時存在著的壓榨工人的社會問題，也展現了工人們麻木的精神狀態，只是為了完成生產指標和工時而不停的工作去賺取面包
這時候人們已經有了像計算機一樣思考的出行，也即是忽略價值觀的思考，對應在社會學概念中有兩個名詞，分別叫做價值理性和工具理性，所謂價值理性是指人對事物意義的看法與思考，而工具理性則只是思考如何去更有效益地完成它。
隨著科技的不斷發展，人們的工具理性會不斷蓋過價值理性，越來越不在意做一件事情的意義，而只是盲目的像計算機一樣執行命令，追逐自己的利益。
波蘭的社會學家齊格蒙·鮑曼在他的著作《現代性與大屠殺》中指出，納粹德國出于一種對構建完美世界的構想，實行種族主義清洗，而此行為的得以實現歸功于德國社會的現代性運轉，倘若將屠殺猶太人的行為比作一個現代工廠的生產線，那么集中營生產的產品是死亡，大多數人只是工廠里分工明確的工人，視猶太人為貨物，去進行高效生產，他們在不自覺中陷入了漢娜阿倫特筆下的平庸之惡，在極權政體之下實行了大屠殺，卻沒有去聽從內心的道德與良知，陷入了一種盲目狂熱的愛國主義，而失去了對猶太人的同情心，失去了人的理性。
科幻命題中也常常試圖構想利用新科技構建絕對意義上的烏托邦，進入一個不缺乏醫療教育食品物質資源的吳勇治邦帶來平均主義下的幸福，但是其結果無疑是在抹殺人與人之間的差異性，進入一種奇怪的性壓抑的、政治高壓的、仇恨的、麻木的、民眾團結的社會，人們被灌輸了一種思想，并視之為絕對真理，人們喪失了獨自思考的能力，像一個可以操控的計算機一樣，失去了價值判斷和同情心。
密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏后起飛，當人們企圖用外力來改變一些事情時，可能會產生一些人們之前從未設想過的問題，好像使得一切更糟，這也就是我所認為的現代性的誤入歧途。
其實計算機像人類一樣思考并不可怕，真正可怕的是人像計算機一樣思考，只是去追逐自己的利益，成為一群精致的利己主義者，也漠視道德與良知良能，失去對自我價值實現的追求，而這造成的后果，恰恰是使我們喪失了為人的意義，無疑是更大的悲哀。
生而為人，在漫長的人生中，我們勢必面對時代改變，也勢必經受考驗，但于人而言重要的并非行為與最終所得結果，真正重要的是，如此行為的精神和態度。
水滸人物穿越到現代作文800字<\/h2>
仁者醫心
肘后良方有百篇，金針玉刃得師傳。重生扁鵲應難比，萬里傳名安道全。今朝救世下梁山，妙手回春保平安。
——題記
急診樓里人滿為患，哭聲響徹了一個晚上。這場瘟疫的爆發讓我這個精通現代醫學的主任醫師束手無策。“這到底是怎么引起的啊，傳播途徑又是什么呢？”價格高昂的眾多先進的現代醫學器械，面對這場瘟疫居然束手無策！我在血樣分析儀前沉思著。的確這場瘟疫爆發的太奇怪了，在我們還不知道面對的敵人是誰時，就已經有無數的病人去世了。而且還相繼有人染上這種病。正當我束手無策而感到絕望的時候，實驗室的門被輕輕推開了……
“這是治病的草藥處方，一天吃兩次，你發給病人吧?！?/p>
我抬頭一看，一位身穿一襲青色的長衫，帶著官帽的先生站在那里，左手遞出一片泛黃的紙片，右手捋著山羊胡，輕聲的說道。
我認出來了，這是水滸傳中的神醫安道全，他怎么會出現在這里？
但顧不上問太多，我接過了藥方，急忙讓同事去配藥。果然，患者們服用后沒多久就有了一些好轉，又過了兩天，重病的患者也出院了。欣喜之余我想起了幫我救助病人的安道全，于是去醫院里找到了他，他還在醫院里幫忙?！跋壬窃趺磸拇笏蝸淼竭@的呢？”我好奇地問道?！爱斈炅荷降牡苄謧儜⒌拿钊フ鞣脚D，但是徽宗要我留在身邊，我只好待在朝廷中，以至于數十位兄弟因得不到及時的救助而戰死沙場為此我深感內疚，后專為天下被疾病折磨的人解除痛苦，看到這里的人們身患惡疾，特此從大宋趕來?！?/p>
“您真不愧是神醫啊，我之前還自負自己精通現代醫學，沒想到這些先進的儀器面對一場突如其來的瘟疫居然束手無策。”
“哪有什么神醫啊，我不過是長年累月翻山越嶺，嘗遍百草，好幾次甚至險些丟了性命。宋代也常有瘟疫肆虐，看到百姓在水深火熱之中，我痛下決心，潛心研究多年，終于研制出對付瘟疫的一些處方。”
醫者仁心，若每一位醫生都能竭盡全力的為病人著想，潛心的鉆研醫道那么天下蒼生就能少一分痛苦。
安道全，不久后就告別了我，但是我一定要把他對杏林的一份責任堅守下去。
牛郎織女的現代生活作文700字<\/h2>
話說當年織女被王母娘娘押回天宮去，只能在七夕那天才能與牛郎相會?？椗幌朐偈芟嗨贾嗔?，再三哭求母后，終于得到準許，可以在凡間和牛郎生活。
織女背著大包小包來到凡間時，牛郎早已帶著一雙兒女在門口等候。突然，嫦娥蹦了出來，她對織女說：“你一定熬夜上網搶車票了吧！現在是春運時節，玉皇火車站都擠滿了人呢！”織女點點頭。
嫦娥說：“王母娘娘派我來給你們做向導，給你們安排了一個城市里的房屋，你們不用去擠那間鄉間小屋了。跟我走吧！”
出了火車站，一條漂亮的柏油馬路呈現在眼前。牛郎披上神牛皮，想飛過馬路，忽然一個奇怪的東西從他腳下駛過，差點把牛郎身上的神牛皮吹走了。牛郎問嫦娥：“那是什么怪物，在鄉下我都沒見過，竟比我飛得還快！”
嫦娥笑著答道：“那是汽車！現在人們出行都用上汽車了，我也有一輛寶馬牌汽車呢！”
過了馬路，嫦娥帶著牛郎織女繼續走著。突然，嫦娥停下了腳步，眼前是一幢高樓。她對牛郎織女說：“你們的房間就在這幢樓里，跟我進去吧！”
織女徑直朝門走去。嫦娥本想攔住她，可惜晚了一步。眼看織女就要撞上了，誰知門竟自動開了。嫦娥解釋道：“這是自動門，人來了，門會自動打開！”織女和牛郎聽了贊不絕口，那一雙兒女更是來來回回走了好幾遍。
進了大樓，嫦娥按下電梯，把牛郎織女一家拉了進去。織女不解地問：“我們為什么要到這個‘鐵盒子’里來？”“這是電梯，它能把我們送到指定的樓層?！?/p>
出電梯后，嫦娥把他們帶到王母娘娘安排的房屋。進門后，眼前的景象更是讓他們驚訝：房間內金碧輝煌，地上鋪著華麗的地毯，墻壁上貼著彩色的壁紙，天花板上掛著亮閃閃的水晶燈，桌上擺放著漂亮的水晶杯，窗旁束著雍容華貴的窗簾……
織女不禁感嘆：“現在時代變了，科技發達了啊！不努力都跟不上形勢了！”
公民與現代性政治讀后感 〈六〉
世界上永恒不變的就是變化本身。隨著科技的發展不斷發展，技術的革新仿佛正在把我們帶入一個現代或者說后現代的社會，技術科學與人之間的問題不斷涌現，但人們思考總是落后于科技發展也是不爭的事實。
早一點來講，卓別林在《摩登時代》中用喜劇的方式幽默而不失諷刺地展現了人們像機器一樣不知疲倦的工作，只錯在當時存在著的壓榨工人的社會問題，也展現了工人們麻木的精神狀態，只是為了完成生產指標和工時而不停的工作去賺取面包
這時候人們已經有了像計算機一樣思考的出行，也即是忽略價值觀的思考，對應在社會學概念中有兩個名詞，分別叫做價值理性和工具理性，所謂價值理性是指人對事物意義的看法與思考，而工具理性則只是思考如何去更有效益地完成它。
隨著科技的不斷發展，人們的工具理性會不斷蓋過價值理性，越來越不在意做一件事情的意義，而只是盲目的像計算機一樣執行命令，追逐自己的利益。
波蘭的社會學家齊格蒙鮑曼在他的著作《現代性與大屠殺》中指出，納粹德國出于一種對構建完美世界的構想，實行種族主義清洗，而此行為的得以實現歸功于德國社會的現代性運轉，倘若將屠殺猶太人的行為比作一個現代工廠的生產線，那么集中營生產的產品是死亡，大多數人只是工廠里分工明確的工人，視猶太人為貨物，去進行高效生產，他們在不自覺中陷入了漢娜阿倫特筆下的平庸之惡，在極權政體之下實行了大屠殺，卻沒有去聽從內心的道德與良知，陷入了一種盲目狂熱的愛國主義，而失去了對猶太人的同情心，失去了人的理性。
科幻命題中也常常試圖構想利用新科技構建絕對意義上的烏托邦，進入一個不缺乏醫療教育食品物質資源的吳勇治邦帶來平均主義下的幸福，但是其結果無疑是在抹殺人與人之間的差異性，進入一種奇怪的性壓抑的、政治高壓的、仇恨的、麻木的、民眾團結的社會，人們被灌輸了一種思想，并視之為絕對真理，人們喪失了獨自思考的能力，像一個可以操控的計算機一樣，失去了價值判斷和同情心。
密涅瓦的貓頭鷹總在黃昏后起飛，當人們企圖用外力來改變一些事情時，可能會產生一些人們之前從未設想過的問題，好像使得一切更糟，這也就是我所認為的現代性的誤入歧途。
其實計算機像人類一樣思考并不可怕，真正可怕的是人像計算機一樣思考，只是去追逐自己的利益，成為一群精致的利己主義者，也漠視道德與良知良能，失去對自我價值實現的追求，而這造成的后果，恰恰是使我們喪失了為人的意義，無疑是更大的悲哀。
生而為人，在漫長的人生中，我們勢必面對時代改變，也勢必經受考驗，但于人而言重要的并非行為與最終所得結果，真正重要的是，如此行為的精神和態度。
公民與現代性政治讀后感 〈七〉
復雜系統是不適合用形式系統（基于一組確定性規則以及其在狀態空間的轉移來確定）來建模的，盡管人類具備這種還原論的天然傾向（把世界想象為一組基本的統一的確定性規則，然后不斷演化而成）。
而神經網絡，其本質可以看做是一種通過分布式表征，來存儲關于任務的記憶，或者說存儲任務相關的學習數據（正負樣本）的記憶，訓練的過程就是記憶的過程，而任務功能以復雜系統的自組織涌現的模式而對外呈現出來。
反過來說，神經網絡利用了復雜系統的自組織和涌現的能力，去實現了一個去中心化的，無先驗結構的，可持續學習和進化的，具備記憶能力的可以實現復雜任務的系統。
而最典型最強大的這樣的系統就是人的大腦。而這也說明了，我們難以用基于規則的形式系統的方法論去解釋和理解大腦。
進一步，隨著我們對于世界的認識越來越深刻和復雜，后現代作為一種以復雜性為內核的思想，也就具備了其合理性和認識論上的意義。
公民與現代性政治讀后感 〈八〉
《憲法與公民教育》公選課**
讀“憲法與公民教育第四編第一章中國公民教育之理論與實踐”后感
水利水電學院2012級張義軍***
在這個法治社會里，法律作為一種工具，維護著人們生活的各個領域。法告訴我們，你能有什么，你不能有什么；你該做什么，你不該做什么；什么要求可以提，什么要求它無法給你實現。它是如此與我們的切身利益息息相關，但在這個推行法治的有著十三多億人口的中國，有多少人學法、懂法、用法。
大學為什么要設置憲法和公民教育？那些沒上過大學的人怎么會意識到他們有這么多權利。是否應該把公民教育放在更多人可以接受九年義務教育的地方。
雖然我現在是大學生，但我也是個法律盲。多數情況下，我覺得約束我行為的不是連篇累牘的法律條文，更多的是一種道德的規范。當然，我知道殺人、放火、偷竊、搶劫都是違法行為。如果這可以稱為一個生活在法治社會的公民應該達到的法律水平，我應該為此感到自豪。
顯然這是遠遠不夠的。有時我在想是不是就我一個大學生法盲還在這兒夸夸其談，可我怎么發現我周圍的同學和我也差不多，甚至不如我呢？如果這是一個普遍現象，不是很令人擔憂嗎。
就連大部分大學生都是法盲，中國除了律師、法官這些專業研究法律的人之外，懂法用法的人只怕是少的可憐了。
中國既然要走依法治國的道路，難道會不明白全民的法律素質不提高，法治是難以實現的嗎。那么，中國的公民教育去哪兒了？早在清末，隨著封建王朝的衰落，一些窺視世界的先進分子就開始通過公民教育喚醒仍沉浸在天國夢中的中國人。
隨著越來越多人的覺醒，一場思想革命和政治革命應運而生。大革命浪潮淹沒了清朝。是人民思想的進步推動了革命的前進，但現在群眾似乎又回到了睡夢中，就像溫水里的青蛙享受著危機的慰藉。
我一直是以一個法盲的身份來表達我個人的觀點。我在想，當今中國的統治階級（我從不覺得自己是其中一個）已然是腐敗的不成樣子了，也正好應驗了哈耶克在《通奴役之路》中所說的，“社會主義是腐敗和低效率的溫床”。如果中國十三億人頭腦是清醒的，是否還會容得下這個無產階級政黨（無產是因為他們把搜刮來的民脂民膏都轉到國外去了）。
如果公民教育進行的如火如荼，人民每天都被告訴當一個****腐敗是他就應該去吃牢飯或者是喝孟婆湯來改過自新，并且他們有權利也有義務去督促他們去改過自新，那么這個十個**九點九個**的政黨該怎么樣繼續下去。所以，作為一個聰明的政黨是不會給自己這個機會的，他們會讓這些一醒來就會咬人的“睡狗”繼續睡著，自然公民教育也就無從談起了。縱然有很多先賢的諸多公民教育之思想，但也只有在那些個動亂的年代、在那個渴求新思想指導人們脫離動亂的時代才會迅速傳播開來。
這是生活在新聞聯播中的我們所不需要的。
作為中華人民共和國公民，沒有人愿意再陷入動亂。新的領導層似乎在告訴我們情況會好轉。請耐心等待。經過近代長期的動亂，中國人民又陷入了動亂，希望我們的統治者不要做一些假動作來迷惑他的人民。
我衷心希望他們在改造自己之后，把公民教育普及到千家萬戶，讓中國公民也能睜開眼睛看到我們的好黨。
公民與現代性政治讀后感 〈九〉
本書為作者2004年博士論文修改而成。用作者自己的說法是（博士論文完成后）“還對此議題有持續的資料收集和跟進閱讀，但這些閱讀并沒有動搖筆者對本書辨析之合理性的信心“。作者將這一信心寄托在論證盧梭政治思想之一貫性上。
在謀篇布局上，作者循序漸進，從古典時期（蘇格拉底）柏拉圖和亞里士多德的政治學理想開始，經歷中世紀經濟社會史，最后達至盧梭所生活時代的”輿論氣候“，試圖以知識社會學的筆法，為盧梭思想的誕生勾畫一個堅實的基礎。繼而在作者看來，盧梭承繼古希臘哲學傳統，并對反映在18世紀”輿論氣候“的現代公民問題做出了回應。
在盧梭著作的選擇上，作者不僅將盧梭的”二論“和《社會契約論》納入考察的范圍，同時將其小說《愛彌兒》和《新愛洛伊斯》融入其公民政治的理想。而《懺悔錄》則被作者認為是忠實再現了法國當時社會風尚的真實可靠的自傳。
作者關于盧梭思想的統一觀點大致有如下幾點：
1、盧梭并非真的反對科學與藝術，其在《論科學與藝術》中的批判，是基于法國巴黎當時的奢靡風氣，道德和風尚的敗壞提出的；
2、自然狀態中的自愛（自我保存）和憐憫心，是構成社會契約的情感性基礎；自我完善的能力是人類的理性基礎；
3、《社會契約論》并非是一本宣揚革命的小冊子，其公意并非是一個實體，而是一種觀念和意志。盧梭在《社會契約論》中被人們視為矛盾的地方可被看成是盧梭對理想理想與現實的調試。
4、理想現代公民的達成條件在于其兩部小說《愛彌兒》和《新愛洛伊斯》，在作者看來，這兩部小說向人們昭示了，如何從培養一個合格的民主國家公民開始，構成盧梭理想的契約社會。
5、盧梭從兩個方向，既反對18世紀啟蒙思想家對理性的過度自信，也反對教會組織當時對人民自由的迫害。盧梭在反思現代的性的同時，同時上是推動了現代性朝更深刻的方向發展。
以上大概是作者在本書中要表達的一些觀點。本書的布局，以及在盧梭部分對盧梭著作的熟稔來看，作者似乎是抱有很大的雄心，想一舉扭轉當下國內對盧梭研究的一些膚淺的偏見。在文字的使用上，作者鋒芒畢露，劍指咽喉，頗有年輕人傲視天下的初生魄力。尤其難能可貴的是，作者以身作則，告訴我們當今應該如何去閱讀。在書中，可以看到密布的腳注，作者以堅韌的意志，將著作的原文與自己的語言相互貫融，在其文字中的表述中，充滿了書中有”我“，”我“中有書的境界，與當下流行的”書為我所用“以及”書中“只有我的現象形成鮮明的對比。當然，進一步說，這種讀書的方式說說遠一點，就是人與社會，人與物之間應有的一種關系。且不論書中的觀點完善與否，這種讀書寫字的方式，值得這個時代的多數人學習。
當然，這也不是說這本著作沒有缺點可以說。試圖畢其功于一役的作品總有不可忽視的缺陷。
首先，關于（之前在筆記說過）《愛彌兒》倒地是要教育一個人還是一個公民的問題，我認為本書的作者在這個問題上缺少明確的辨析。甚至在作者的引用中多次出現”人和公民“同時出現的字眼，作者也沒有詳細的論述。至少在我看來，《愛彌兒》中的人和公民是之間是存在著張力的，這種張力尤其是在愛彌兒與蘇菲決裂后流浪天涯的時候，愛彌兒作為一孤獨的人的漂泊的意義才凸顯出來?！蔽乙颜麄€世界當作我的國家；只有不再做公民，我才能夠成為一個世界的人。（《愛彌兒》778）“而本書的作者尤其在《愛彌兒》附錄的結局上，相信了一個不是本人親自說法的完美結局。也許這是作者為了他理論目的而故意這樣處理的。
其次，自1763年，盧梭對日內瓦失望后，放棄了自己的公民身份，在其之后十余年的飄蕩生活，很難認為在盧梭心中，公民所具有的位置是高于一個真正的人了。因此，即便是在《社會契約論》和《愛彌兒》之前，盧梭的榮譽讓他重新燃起做公民的神圣感，很難認為在漂泊中的盧梭，尤其是在《懺悔錄》《對話錄》《一個孤獨散步者的夢》中，盧梭對公民的給予的價值高于一個人應該給予的價值。
第三，作者在書中多次將愛彌兒和圣普樂比作盧梭，則更能體現盧梭一生坎坷的命運，實際上也可以認為盧梭（假如他承繼了古希臘的思想）在古今之爭的前提下，從人是城邦的生活的動物到人是非社會性（或者說是若社會性）動物這假設的轉變中，盧梭筆下的人和公民之間的張力則比古典時期更為劇烈。
第四，由此引發出，人作為不得不社會的動物，自然法和自然狀態的意義則始終會在他的心靈中發揮作用。依我看來，并非是在政治行為中發生作用，因為已有了社會契約這一神圣的目的，而是在孤獨中，在除去其社會存在的時刻中發揮作用。（《愛彌兒》的P11也和778頁之間實際上是盧梭對自己設置的問題的一個解答）
第五，如筆記（請參見頁面的讀書筆記）中所說，本書作者沒有引用《山中來信》中的內容，在其中，盧梭在教導日內瓦的有產者和公民反抗小議會的武器是法律，而非是自然法，可知，如本書作者所說，公意如果是一個意志的話，那么進入社會的自然人，所放棄的是一切的權利，而非是部分的權利。其部分的權利是神圣契約的授予，而非是自然權利的殘留。
以上都是作者文字中沒有考慮和有意忽視的地方（先寫到這，如果還想到）。
在我還在念書的時候，給作者發過一封郵件，作者很有禮貌的回復和表揚了我，我非常感激。遺憾的是我與作者再無交集。本書做了我曾經幻想曲做而沒有做的事情，這也是為什么這本書在只有三個人有標識的情況下我可以發現它?；氐奖緯?，除了作者表現出作為一個讀書的人認真之外，書中的知識社會學方法，對歷史著作的采用，對人類學等相關著作的引用，無不表現出作者廣博而深刻的閱讀。
遺憾的是，通篇的文字中不難發現作者對盧梭的敬佩和認同，在”畢其功于一役“的這本著作之后，似乎作者追隨了盧梭的原則，不再汲汲于晉升和名氣，十余年來只是立志做一個想認真讀書的人。
公民與現代性政治讀后感 〈十〉
由于初中生是未成年人，他們的世界觀、人生觀和價值觀尚未形成，容易受到外界的影響。他們在成長的道路上經常犯錯誤是一個必然的過程，但大多數錯誤都是小錯誤。我們對小錯誤的認真對待是必要的，但如果對小錯誤尤其是相對而言可以一言蔽之、說一說就可以的問題，如果一味地糾住不放，不僅不利于學生很快加以改正，反而會把小錯誤擴大到大錯誤，以至于到一發不可收拾的地步。如此處理就不是學生的問題了，而是我們的“愛” 出了問題。
因而對學生的不涉及原則的小錯誤應避免簡單粗暴的指責或施以侮辱性語言，這樣即使迫使學生認錯了，那也是學生應付性地認錯，并非出于內心的信服。教師的粗暴處理問題的方式會讓學生心生怨恨甚至埋下仇恨的種子，這樣的結果將對學生一輩子造成難以抹平的傷痛。所以，我們應針對學生的不同情況采取恰當的方法，去對學生進行教育和引導，堅持“以理服人、以情動人”的原則，耐心教導，幫助學生分析犯錯的原因，并鼓勵學生勇于改正自己的錯誤，使學生相信老師在期待自己的回歸，從而真正做到讓學生心悅誠服，那樣學生便會用實際行動去回報教師的愛。
孔子云：“其身正，不令則行；其身不正，雖令不行”。教師職業的特殊性不同于其它職業。它是一種對人的教育活動。這并不意味著老師今天教學生什么，明天教什么。很多事情都是在長期潛移默化的影響下逐漸形成的。
這就要求我們的教師用自己的人格魅力去影響學生，首先，教師要有良好的日常行為習慣，文雅的言談舉止，特別是要在自己的言行中誠實守信；其次，教師要有較高的綜合素質能力，能在逆境中臨危不亂，鼓勵學生振奮精神，積極向上，帶領學生領略五彩繽紛的生活與學習；最后，教師要有勇氣向學生說“不知道”，古人尚有“知之為知之，不知為不知”的境界，也有“學也無涯，知也無涯”的真知灼見。我們對某一方面的東西不知道或不清楚也就不足為奇了。正是由于不知，才能促使我們更積極地進取，更多地投入到探索中去。
而教師綜合素質的提高和知識的拓展，可以使我們的工作做得更好，從而從心底贏得學生的尊重。從廣義上說，這也是教師對學生愛的體現。
新形勢下，隨著時代的發展，教師必須不斷進步，提高自身的綜合素質。特別是在當前新的教育形勢下，更需要改變傳統的班級管理模式，更新教育管理理念，積極探索和不斷總結，以適應不斷發展的教育形勢。
公民與現代性政治讀后感 〈十一〉
中國道德建設應以自由、平等、民主為價值靈魂,只有這樣才能把握道德建設的`合理性根據;中國道德建設應以有效制度為樞紐,以社會正義為核心,以基準道德為立足點.
作 者：高兆明 GAO Zhao-ming ?作者單位：東南大學,哲學與科學系,南京,210096?刊 名：玉溪師范學院學報?英文刊名：JOURNAL OF YUXI TEACHERS COLLEGE?年，卷(期)：?18(4)?分類號：B82?關鍵詞：道德建設 ??合理性 ??現代性 ??形勢 ?公民與現代性政治讀后感 〈十二〉
【內容提要】本文從教學論角度論述了學生是教學過程中的主體，分析了造成現實中學生主體地位失落的原因，并提出教學中回歸學生主體的途徑和方法。【英文摘要】The??reform??on??basic??education??has??been&nbs
教學過程的主客體問題一直是教育（－雪風網絡xfhttp教育網）界研究的熱門話題。早在20世紀80年代初，我國教育（－雪風網絡xfhttp教育網）理論界就有人提出了“學生是教育（－雪風網絡xfhttp教育網）主體”的命題?！爸黧w”一詞較早出現在劉佛年主編的《教育（－雪風網絡xfhttp教育網）學》中，“在教學這種活動中，學生卻又是認識客觀世界的主體”。1979年，于光遠提出了“主體”的見解，這種提法引起了人們對教學過程中究竟誰是主體的討論。1981年顧明遠在《江蘇教育（－雪風網絡xfhttp教育網）》第10期上發表了《學生既是教育（－雪風網絡xfhttp教育網）的客體，又是教育（－雪風網絡xfhttp教育網）的主體》，1982年涂艷國和黃濟在共同主編的中師教材《教育（－雪風網絡xfhttp教育網）學》中又對這一命題專節論述。
教學過程中，學生是主體，意味著學生是學習的主人，是教育（－雪風網絡xfhttp教育網）活動的固有內因和最終結果。學生不再是單純接受知識的容器，而是一個有著各種不同需要的理性與非理性相統一的學習主體。教育（－雪風網絡xfhttp教育網）不僅僅是知識教學，不僅僅是“老師講、學生聽”，學習效果也不僅僅是用分數作為唯一衡量標準，而應是對學生個體生命的全面關懷，是為學生未來生活所做的準備。同時，學生又是具有獨特性的個體，具有不同的個性。個性是多層次、多側面的，我國心理學家朱智賢認為：個性也可稱為人格，是指一個人的整個精神面貌，即具有一定傾向性的心理特征的總和。教育（－雪風網絡xfhttp教育網）就是要照顧個體差異，有針對性地因材施教，把發展學生的個性視為其永恒的主題。我國古代偉大的教育（－雪風網絡xfhttp教育網）家孔子的“聞斯行諸？”就為我們作出了光輝的典范，其教育（－雪風網絡xfhttp教育網）思想及教學實例詳細記載于《論語》中；西方哲學家蘇格拉底的“助產術”一問一答經典教學法、夸美紐斯的《世界圖解》、盧梭的《愛彌兒》、裴斯泰洛齊的實物教學法、福祿拜爾的自我活動法等都包含了對學生主體方面的充分肯定的思想。教育（－雪風網絡xfhttp教育網）活動中教師應把學生主體看成是學生自身的一種不可剝奪的權力，是人性中最能體現人本質的部分。主體性是人作用于社會環境中，在自我發展過程中形成的，它表現于人的.自尊、自立、自強、自律中。馬克思說：“主體性是人自身的自然中沉睡的潛力”，正是由于這種潛力的自然存在，從而為人自身的發展提供了可能。18世紀法國著名的啟蒙思想家盧梭在《愛彌兒》中呼吁：“在萬物中，人類有人類的地位；在人生中，兒童期有兒童期的地位，所以必須把人當人看待，把兒童當兒童看待”。針對當時不把兒童當人看待，不尊重兒童主體地位的做法，盧梭譴責說：“這種教育（－雪風網絡xfhttp教育網）無異于使兒童成為教育（－雪風網絡xfhttp教育網）的犧牲品”。因此，教育（－雪風網絡xfhttp教育網）應承認主體性是學生一種至高無上的權利并應尊重其權利，應從兒童的自然本性出發，遵循學生的身心發展規律，用兒童而不是成人的眼光來審視、評價學生，在發揮學生主動性的同
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公民與現代性政治讀后感 〈十三〉
評論結論：建筑設計應充分認識到歷史古典建筑關注風格的創造，在著眼于模仿既有的風格上，應透過歷史上的建筑式樣，發揮自己的創作思路，形成一種新的具有歷史感的風格樣式。同時，歷史古典建筑關注時代精神的創造，其語言是通過歷史式建筑加以創作者自己時代的精神內核話語的表達，因而需體現一種時代的和文化的意志。
四、長沙市居住建筑發展趨勢展望
1.長沙居住建筑創作的影響因子
(1)長沙歷史文化名城建設
長沙是國家歷史文化名城，中心區內歷史街區、歷史建筑眾多，近年來對一些歷史風貌突出、保護建筑集中的街區進行了整體保護和控制，對部分獨立的、質量較好的歷史性建筑進行了保護。與此同時，中心城區內高密度快速的開發建設使得新建筑失去傳統歷史的風貌特色，與傳統建筑缺少對話，街道景觀日益趨同，沖擊著當地文化和城市特色的形成。因此，有必要對歷史性建筑和歷史街區的生存環境進行及時保護，實施歷史街區整體保護和對環境的綜合整治，新建建筑應與城市整體風貌取得協調，在不破壞歷史文化保護的前提下進行建筑創作，延續城市歷史文化的文化內涵。
(2)長株潭兩型社會建設
2007年12月，長株潭城市群獲批全國“兩型社會”綜合配套改革試驗區，以此來探索在資源節約與環境友好條件下的新型工業化、新型城市化道路。降低建筑能耗，探索生態低碳建筑，成為兩型社會建設目標的重要內容，探究一套建筑低能耗、零排放的技術手段顯得尤為重要。居住建筑占建筑的比重較大，居住建筑的節能減排是兩型社會建設的重點之一。
(3)長沙城市國際化發展
根據長沙城市國際化發展戰略，城市的定位高度已趨向國際城市網絡，城市的經濟、社會、文化發展將與國際網絡聯系互動，成為全球城市網絡的組成部分。這對于建筑創作的影響主要有以下幾方面：
①國際多元文化席卷而來，多種文化的交織將對長沙地方文化有所沖擊。
②隨著城市的國際化開放，更多的國際建筑事務所將涌向長沙進行建筑創作實踐，各種創思思潮將不斷涌現。
③長沙的建筑創作思想也將更大領域的走出國門，借鑒學習國外優秀創作設計理念，建筑創作的思想也更趨于國際化。
2.長沙居住建筑發展趨勢展望
基于以上分析，長沙的居住建筑創作將整體表現出建筑的歷史傳統化、兩型化、國際化，在多種因子的疊加復合作用下，長沙的建筑風格更多的是建筑現代性與歷史的有機結合，形成建筑創作與時代及傳統的呼應?？梢哉雇?，長沙市居住建筑更多的是注重現代與傳統的結合，建筑風格將更多的走向組合風格，輔以開發商根據開發成本的現代簡約風格與市場需求的歐陸風格、古典風格。
五、結語
現代主義建筑思想作為主流建筑創作理念在全球信息化的引領下對各地的建筑創作思想產生了深遠影響。我們應充分認識到：第一，建筑是不斷發展、更新的，是城市整體的有機組成部分，建筑身處城市之中，應更多的考慮建筑與城市的關系。第二，建筑是歷史發展的產物，有著歷史的根源，建筑創作應當尋找與文化傳統的關聯點，更好的繼承與發展文化的遺產。這就要求我們用科學的發展觀去審視建筑創作的利與弊，使其符合歷史發展趨勢，建筑現代性與文化的結合表達將是未來發展的主要趨勢。
公民與現代性政治讀后感 〈十四〉
《學術與政治》一書，是韋伯分別在1917年和1919年所做的演講。面對臺下大批優秀的慕尼黑青年，韋伯以“學術作為一種志業”和“政治作為一種志業”為題，向動蕩時期德國的年青一代闡釋學術、政治作為志業的外在條件和內在要求。讀完此書，感想頗多。
一、意義困境：學術何為
韋伯曾經發問：“今天還有誰會相信，天文學、生物學、物理學或化學，能教給我們一些有關世界意義的知識呢？”
把學術作為一項志業的預設是，學術具有意義。如果說學術不能擔負起信仰的重任，也不能作為人生指南，那么，學術的意義何在呢？
毫無疑問，學術是追求進步的。這也同樣意味著一個學者耗盡畢生精力完成的作品，將在數十年內被超越。“在學術園地里，我們每個人都知道，我們所成就的，在十、二十、五十年內就會過時。這是學術研究必須要面對的命運，或者說，這正是學術工作的意義。在學術工作上，每一次‘完滿’，意思是新‘問題’的提出；學術工作要求被‘超越’，要求過時?！彼晕艺J為，學者的心境乃是：明知有朝一日自己的畢生心血會被超越，會被更為出色的所掩蓋，卻仍然全心全意付出，對自己所選擇的志業不離不棄、相濡以沫。學問出于至誠，最偉大的學者往往具有一顆孩童般的赤子之心?！熬蛯W術本身的觀點來說……將來總有一天，我們都會被別人超越；這不僅是我們共同的命運，更是我們共同的目標?！?/p>
隨著人類理知化的進行，人們越來越相信通過計算可以掌控一切，除美化過程外，同時帶來的還有人類支配欲的增強。處于進步之中的生命永無止境，也不會有人覺得此生活夠了，而坐等壽終正寢，死亡也變得毫無意義。在一個“追求進步”成為生命價值的時代，學術雖然無法成為先知，但卻仍然有自己的使命。只有學術有自身的使命，才談得上成為一種志業，吸引無數有志者為之奮斗終生。而這種使命，簡單地說，就是追求進步，追求“過時”。
如果說學者該堅守的是自身的清明，時刻不逾矩的話，那么，學術作為一種志業，最需要堅守的則是自身的自由。“韋伯對‘講臺先知’的批評，其實是要保護科學的自主性，使它不致被誤用、濫用。他不希望見到大學被誤作教會的、教派的或官方的附庸機構?！苯袊R分子以“獨立之人格，自由之思想”警醒自我，就是源于自由對于學術之重要性。完全可以說，自由是學問的靈魂。從這一意義上說，真正的學者必定是精神上的勇士，不畏權威、不畏權貴，敢抒己見，敢疑經典。學術貴在獨立，絕不可淪為政治的婢女。價值中立不僅是一種原則，還是一種價值立場。學術的目的只能是為學術本身而學術，絕不能承擔學術之外的任務，比如道德教化。學術不能離開一時代之文化的熏陶。學術與文化的關系應該是既融入其中，又保持批判的距離。
二、一些零碎的思考
韋伯在一百年前發出的聲音，依然振聾發聵。近代化過程充斥的機器轟鳴，碾碎了昔日高高在上的宗教權威。世俗社會中物質欲望的膨脹，使人們的經濟境況日益豐裕，娛樂生活日漸豐富多彩，而與之相伴的卻是精神世界的日漸空虛。在現代社會，個人成為原子體，人與人之間熟悉而陌生。在一個物質至上、充滿隔膜的時代，何處追問人生的意義？
物質擴張在學術領域的表現是實用性學問被尊崇到過分的`程度。人們爭先恐后地涌入被視為顯學的經濟、管理等效益行業，而古老學問如歷史研究則顯得孤獨而落寞。實用性技術的好處立竿見影，對經濟收入的提高作用也十分明顯。相比之下，歷史學、社會學等知識倒成了“無用之學”。但是，如果人生之意義就在于追求經濟之效益的話，的確是辜負了一世年華。物質生活固然重要，精神高貴也必不可少。如果人人都對錢權趨之若鶩，誰來守護精神家園？所以，真正做大學問者，一定是淡泊名利的人。真正的精神貴族，一定是在鬧市中守望林泉的那個人。
由韋伯的著作聯系到自己的經歷，我是一個矢志治史的人，學生時代收獲的夢想至今仍然守護。作為一名黨校教師，要講政治理論，離不開對歷史的研究學習，對社會學、歷史學內心充滿熱愛之情，但多少又帶有些“還君明珠雙淚垂，恨不相逢未嫁時”的遺憾。我曾經立誓：文史為師，琴畫為伴。但現在看來，以史為師看來不太合理，學問不能用于指導生活。我又曾經說過：以歷史為信仰，看來又不太對，學問只能是學問，不能鳩占鵲巢當作信仰。當我看到歷史課本上麥加朝圣的圖片時，我默默感動著?；蛟S，對于治史者來說，一生的事業都是在進行一次次的朝圣吧，以畢生之精力去朝拜真實，畢竟，求真是歷史的靈魂。
在當下的各個大學中，經濟、管理等學科人頭攢動，而歷史之路似乎顯得很冷清，如同弗羅斯特所說的：“芳草萋萋，十分幽寂?！币苍S，歷史被視為“無用之學”是對的，如果有人問歷史能帶給人們什么，我想即使再偉大的歷史學家對此也會瞠目結舌。在立竿見影的功用面前，歷史是無言以對的?；蛟S，在一個物欲橫流的時代，我們能做的，唯有堅守，做一個麥田里的守望者，守住內心的清明和當下的責任，因為我相信一句話“讀史使人明志”。
公民與現代性政治讀后感 〈十五〉
不同學術傳統和觀點的溝通何以可能-對哈貝馬斯現代性理論的方法論分析
從方法論的角度講,哈貝馬斯的現代性理論--也可以說哈貝馬斯的.整個批判理論--的最大特征就是對不同學術傳統和觀點的溝通和綜合.這種溝通和綜合并不是把不同的東西簡單地混合起來.通過對哈貝馬斯現代性理論在方法論上的一些特征的分析,總結出他用來實現這種溝通和綜合的三個角度:普遍主義和特殊主義的互補,范疇的區分和中介的結合,理論興趣與實踐興趣的統一.這不僅對于理解哈貝馬斯的理論本身,而且對于一般意義上的哲學方法論和社會學方法論,都會有一些啟發.
作 者：童世駿 ?作者單位：華東師范大學哲學系,上海 62?刊 名：安徽師范大學學報(人文社會科學版)? PKU英文刊名：JOURNAL OF ANHUI NORMAL UNIVERSITY(HUMANITIES & SOCIAL SCIENCE)?年，卷(期)：2000?28(3)?分類號：B516?關鍵詞：哈貝馬斯 ??現代性 ??方法論 ??不同學術傳統 ??溝通 ?公民與現代性政治讀后感 〈十六〉
現如今，我們已經進入全面建設小康社會，開創具有中國特色社會主義階段，“和諧社會”也反映了在全面建設小康社會階段廣大人民群眾在經濟、政治、文化等方面提出的利益要求，促進了中國特色社會主義制度的完善。而建設小康社會，必須以經濟建設為中心，是物質文明、政治文明、精神文明協調發展，社會才能得到全面的進步。而“和諧”這一要求無疑深化了三大文明建設的理論高度，更加顯示了“和諧社會”的理論創新。
和諧社會是我們的共同目標，民生問題是構建和諧社會不可忽視的問題。在十七大報告中，民生也是一個關鍵問題。這份報告首次強調和關注民生。
這幾年來，“民生”是一個高頻詞，從老百姓平時的吃穿住行到看病就醫，學校教育，每一件都有關民生問題。具體；來看就會發現，我們還面臨著不少問題和困難，經濟增長以環境資源的過度消耗為代價，城鄉、區域經濟社會發展還不平衡，農業穩定發展和農民收入持續增長難度依舊很大，勞動就業、社會保障、收入分配、教育衛生、居民住房、安全衛生、司法治安等等這些關系著群眾切身利益的問題仍然很多。一些低收入者的生活仍然很困難。
因此，將民生最為重點，就是希望能夠重視這些問題，并加以改善和解決，使廣大人民過上優質的、具有幸福感的生活。
至于如何解決民生問題，報告突出了社會主義現代化建設的總體布局。報告指出，要始終把解決農業、農村、農民三農問題作為全黨工作的重中之重，縮小區域發展差距，實現基本公共服務均等化，堅持平等保護物價，要把人民民主作為社會主義的生命，以保證人們當家作主的根本權利，堅持國家的一切權利屬于人民。要完善制約和監督機制，讓權利在陽光下運行，確保人民賦予的權力永遠用于為人民謀利益。
要興起社會主義文化建設的新高潮，使人民基本文化權益得到更好的保障，使社會文化活動更加豐富多彩，使人民精髓風貌更加昂揚向上。要把教育公平作為社會公平的重要基礎，把就業作為民生之本，把合理的收入分配制度作為社會公平的重要表現，初次分配和再分配都要處理好效率和公平的關系，再次分配更加注重公平。要創造條件讓更多群眾擁有財產性收入，加快建立覆蓋城鄉居民的公共衛生服務體系，保障人民基本生活，建立基本醫療衛生制度，堅持公共醫療衛生的公益性質，建設覆蓋城鄉居民的公共衛生服務體系。
此外，黨的十七大報告還著重討論反腐倡廉問題，這也引起了群眾的關注。腐敗問題，不僅僅是一個簡單的道德問題，更是一個嚴肅的政治問題，它還制約著中國的發展，嚴重危害著國家利益和人民群眾的利益，破壞了共產黨先進性的形象。與此同時，黨**又充分認識到反腐倡廉工作的長期性、艱巨性，自覺地把反腐倡廉建設放在更加突出的位置，以完善懲治和預防體系為重點，切實加強反腐倡廉建設，貫徹落實戰略方針，建立健全懲治和預防體系。
黨**如此重視反腐工作是因為，反腐倡廉建設是我們黨保持先進性的重要保證，是適應新時期下社會主義建設的需要。希望在此之后有關部門加大力度，查處和懲罰腐敗分子，加大辦案力度，提高辦案能力和政策水平，最終得到全國人民的支持和擁戴。
總的來說，十七大報告強調了人民的利益問題，提出了和諧社會的理念，也關注了民主民生和腐敗問題，既有宏觀上有關國家的政策，也有微觀上解決人民生活的問題。十七大報告表現了黨的宗旨：全心全意為人民服務，堅持群眾路線，傾聽群眾心聲，真實反映群眾愿望，真情關系群眾疾苦，強調權為民所用，請為民所系，利為民所謀。
我希望我們的國家能在這個基礎上越來越強大，人民的生活會穩定和幸福。
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公民與現代性政治讀后感 〈十七〉
看完了吉登斯的《現代性的后果》，說實話，沒什么感覺，作者在書中引用了很多其它人的著作和觀點，對于我來說，理解上有些困難，導致我可能只能把握住作者著作非常小的一部分觀點，甚至還可能是作者批判的觀點。這聽起來有點諷刺，就像當初維特根斯坦看完羅素給他書寫的序后便斷言羅素根本就沒看懂。這也許就是現代性的一個魅力所在，當初愛因斯坦發表完相對論，全世界不也沒幾個人理解嗎？但是哲學、社會學這些著作，又不可能像理論物理那樣，有很明確的公式表達，只要拋棄常識，用理性思維去認識客觀實在，建立符合客觀規律的理論模型即可。而我讀完之后，既不像讀亞里士多德《形而上學》、康德《純粹理性批判》、黑格爾《邏輯學（?。纺菢痈械狡D澀但最終仿佛改變了你大腦的結構一樣，思考問題的角度方法都會發生改變；也不像讀叔本華的隨筆、尼采《查拉圖斯特拉如是說》那樣語言流暢富有美感；更不像讀佛洛依德，有著清晰的邏輯線條，作者是將他的思考的成果體系按照一個脈絡講述下來，《現代性的后果》總是不停地羅列事實和其他作者的觀點，然后再加以評說，但是最后結果顯得比較開放，因為沒有很多結論性的語句，而且可能因為他著書的時代經歷著核危機，所以在書中多次提到核冬天之類的詞。所以這可能是一個社會學家的著作吧，更加關注社會上的問題，我記得羅素在《西方哲學史》里講黑格爾的時候曾經舉過一個例子，但是最后補充道，黑格爾本人是不會用如此粗俗的例子的，從中我們可以看到區別。當時我想過毛，毛到底有沒有那么偉大？毛有他豪氣蓬勃的詩詞，也有針對廣大無產階級的粗俗的語錄，其實這些形式都不重要，語言只是工具，真正有意義的是它所承載的思想，就像尼采的其它著作，相比《查拉圖斯特拉如是說》，讀起來就艱澀許多。但是毛的思想境界到底達到了什么程度，或者說第一代領導集團，他們對社會的認識達到了什么樣的高度以及他們的前瞻性如何以使得我們選擇了走社會主義道路？我沒看過毛選，也不像老師讀過馬恩選集，事實上，作為一個正式黨員，我連共產主義宣言都沒有讀過，只是早期讀過課本和一些讀本，所以我沒有答案。
吉登斯好像批判了歷史目的論，我覺得自己斷然不能從字面上去理解歷史目的論，但是作者又沒有細說，所以我沒有在上面停留思考，但我又想到社會達爾文主義，但這又返回到作者說的另外一點，也是我始終有所疑問的一點，社會真的會越來越前進，人類真的會變得更加文明嗎？從進化論的角度我覺得是的，但從某些角度來說，社會更像是社會中人類的一種意識形態的反映，這種反映會像物質推動生命體進化那樣直接嗎？辯證地看，人類的思想意識中始終對存在著善惡這對先驗的概念，你如何阻止這惡的反映？這聽起來太主觀了，但事實難道不是這樣嗎？那難道可以干脆不要善惡嗎？那社會豈不是更加淪陷了？現代性將人類的思想解放，于是也帶來了一個缺點，那就是信仰缺失，如果連善惡都沒了，那人類和機械還有什么區別？或許未來只能是這樣才說得通，不然就像吉登斯提出的疑問一樣，科學社會主義或者共產主義以后又是什么？如果按照進化論，這個地方不該有停滯??？但如果科學社會主義不可達到，那我們為何還做此空想？打倒對上帝的信仰卻建立起對共產主義的信仰，從而再等待新一輪的思想解放？而且也像吉登斯說的那樣，從來都沒有證據證明社會不會發展到這些設想的對立面，而且在我看來，人類集體走向毀滅的說法似乎聽起來更容易實現些——基于某些偶然因素而不是大規模的戰爭。
這里我有個疑問，為了提出這個疑問我先做些鋪墊。社會形態的進步是否是由于思想意識的進步？（與前面講意識的反映有不同之處，因為那里講的更像是一個實時的系統，它不停地在反饋作用下調節自身，而這里強調的是一個嶄新的系統的構建）我們只有先想才能行動，我們只有在很小的范圍內才使用實踐經驗去獲得知識然后產生新的理論，我覺得從這一點上說是事物先于意識的，（為防混淆，舉個例子，當年美國試圖搭建一個獨立的生態系統，如果實現了，那我們就可以得到肯定得結論，從這一點上講，是客體的實在先于主體的思想，因為我們只意識到問題，并沒有意識到結論，我們只提供了問題的條件，問題是經由條件自身的演化而得到結論）但從人類社會的整體未來來講，都是在作設想，我們的結論有時候在我們的意識層面都站不住腳，為了提出我前面提到的疑問，我們不妨承認這些設想的合理性，讓我們從另外一個角度考慮，任何事物的演變，都與外界環境是分不開的，古代中國人不都講天時地利人和嗎？生物的進化都是很大程度上地取決與外界自然界，寒武紀生物大爆炸，恐龍滅絕，哪一個是生物自身演化的結果？生物在意識以外都體現了對外界很強的依賴性。四大文明古國的建立哪個不是因為有著得天獨厚的地理優勢？所以社會進步科技進步這些都是很大程度上依賴于物質環境，而且物質環境一旦改變，便引發出了科技和社會的改變，在這里吉登斯似乎很強調生態這一方面，他把生態問題作為現代性的最主要幾個方面之一，這可以說成了人類道德層面的一個很重要的體現，那么這里在強調的就是人類也要去改變環境，維護環境的平衡。但是在這里我又斷言，這永遠都不能抵消環境自身的改變，這一結論從宇宙大爆炸那一刻似乎便已成為定局，因為這一范疇從根本上就秒殺了人類的意識，理性都終將難逃二律背反，意識又能走多遠？而且沒有理性的幫助，意識又能起到何種作用？所以現在我便可以提出我的問題，人類思想進步的速度是否趕得上物質世界變化的速度？我們有沒有足夠的時間去建立所謂的科學社會主義社會？而最終社會的推動是根源于思想的進步還是物質世界的改變？如果社會的改變是被動的，那么它是否仍然是可控的？或者至少說是穩定的？吉登斯在《現代性的后果》的最后沒有告訴我們什么結論，全書似乎只是開辟了一個新的視角，或許他像維特根斯坦之類人，故意不將他的最重要的思想寫在書中，而是要讀者去理解書中含義從而得到這個結論，如果是從這點出發，我覺得吉登斯可能會和維特根斯坦一樣失望。我在這里也只是提出一個問題，或許問題本身并不成立，我也沒有任何結論。但是從哥本哈根會議，我似乎看到了些問題成立的先兆。
寫到最后這里，我似乎腦子里也全剩下偶然、隨機、虛無之類的詞了，而我現在也無法將它們組合出新的東西，未來我們看到了很多，卻又其實什么都沒看到，所以或許非得堅持某種信仰，才不至于陷入悲觀，但是又回到了前面所說，在現代性的社會里，這樣的信仰能建立起來嗎？而我更愿意憧憬的不是這無休止的邏輯層面的對立面轉換最終獲得的一個實在的統一，而是一個超越我現在意識的并超越這矛盾的也即否定之否定的結果。
公民與現代性政治讀后感 〈十八〉
《關于十二公民》
學生李相浩
學號學院aseo云學院
班級大一(2)部
任課教師馮嘉儀
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?述職報告之家精選手冊:
- 黑客與畫家讀后感?|?風與火柴讀后感?|?舍與得讀后感?|?狐貍與烏鴉讀后感?|?公民與現代性政治讀后感?|?公民與現代性政治讀后感
上交時間2016-05-25
關于十二公民
《十二公民》在開頭的時候，我是沒看懂的，什么模擬法庭，什么必須一致同意一個意見，看著那么無厘頭的胡說八道，當何冰演的角色，說出反對，被群起而攻之的時候，電影開始有意思了。
何冰堅持認為，在證據不足、證據漏洞多的情況下，判斷一個人的犯罪并不容易。不管他真的殺人與否，我們也應該在證據確鑿、經得起推敲后作出判斷。
對其他人來說，這出戲中的沖突是最精彩的地方。
各行各業的人、懷揣各種原因和目的的人、有著各自不同人生經歷、承受著各種不同壓力的人，通過這么一個案件，通過去爭論證據是否不足、那個18歲的孩子是否有罪，來表現不同人的人生經歷和個性特征。就像心理學課程一樣，通過語言和形式，我們可以改變為什么每個人都說孩子有罪，改變個人情緒的宣泄，改變觀點的轉變。這似乎是一種決定的改變，但實際上是一個人的心理過程：
堅持，自負，痛苦，自我維持，宣泄，放松和改變。當每個人都在聽別人的分析時，其實他們已經慢慢地放下了自己的否定，感受到了自己的痛苦，被強加給了自己認為有罪的孩子，而不是他絕對有罪。
他們的這段沖突，非常的中國化，并且劇中加上了很多中國特色的問題：河南人、傍大款、冤案、保安與小商販、孤寡老人、被孩子拋棄的父母，他們有著自己的訴求和文化的局限，但每個人在這里都很坦誠的表達自己，因為這里沒有他們要在意的社會利益關系，他們可以隨心所欲的表達自己的想法，讓這樣的爭論更真實，也更體現公民的素質和意識。在這些沖突中，韓童生的出租車司機無疑是最為出色的一個。他是唯一一個自始至終堅持的人，哭了之后改變了主意。
他并不真的認為孩子有罪，但他是在捍衛自己被自己孩子踐踏的尊嚴。最后的改變說明什么呢？說明他認同了這些證據的推斷，認可了生命不可以如此草率的被判決，可以說是他個人的一次覺醒和轉變。
我認為這是成功的。像倉庫一樣的房子，一張桌子，12個人和一些簡單的道具組成了這出戲。所有人物性格、故事的呈現，完全依靠演員本身的能力和臺詞的好壞。看的時候，有看話劇的感覺，細看了一下導演、演員名單，果然不出意外，這樣的表演掌控能力非一般演員能夠做到的。
真心為每位演員稱贊。
這樣的一部戲，必然是很多的喻意在里面，真心期待國內的法律體系、法制建設，可以越來越公平、科學、尊重事實、尊重個人。
人物形象：8號陪審，是男主，第一次投票就選擇了“判無罪”，他的身份在電影中是最神秘的，電影在最后給他扣的帽子是他是“檢察官”。但我不認為這個角色是由一個理性和懷疑的學者態度驅動的，這與職業無關。
8號陪審也是本劇中，竭盡用腦子，而不是用情緒在做判斷的人物。他身上所秉承的是濃烈的“正義責任感”與“公民意識”做出無罪判決。
3號陪審，是一個脾氣不好，兒子離家出走與老婆離婚的出租車死機，所有的結論都是不帶邏輯。出于“對兒子的寬容、自身錯誤的正視和負面情感的全面崩塌”做出無罪判決與“對逆子的不原諒”做出有罪判決。
7號陪審團是學校食堂的一名小販，生活壓力緊張，社會底層浮華，常被各種各樣的人稱作，自尊心接近于零，自卑感很重。出于“拋棄自卑、撿起自尊”做出無罪判決與出于“憎富及深深的犬奴主義”做出有罪判決。
公民與現代性政治讀后感 〈十九〉
本文以盧梭和黑格爾為例,闡明對現代性的批判在這一傳統內部即早有萌芽,故認為現代性的'反思僅在20世紀才出現的看法,是太為天真,也是莫大的誤解.
作 者：陸揚 ?作者單位：南開大學,哲學系,天津,300071?刊 名：安徽農業大學學報(社會科學版)?英文刊名：JOURNAL OF ANHUI AGRICULTURAL UNIVERSITY(SOCIAL SCIENCE EDITION)?年，卷(期)：?12(4)?分類號：B51?關鍵詞：現代性 ??盧梭 ??黑格爾 ?公民與現代性政治讀后感 〈二十〉
主體?理性――試比較?？屡c哈貝馬斯對現代性的診斷內容提要：?？屡c哈貝馬斯在“何謂現代性”這一問題上存在共識，即現代性的哲學基礎是主體和理性；從根本上說，他們二人所做的也正是同樣的工作，即通過對主體和理性的分析診斷現代性危機。只不過，彼此走了不同的道路：福柯顛覆大寫的人，懷疑普遍的理性，從而走向了所謂的后現代；哈貝馬斯則以實踐主體取代先驗主體，以交往理性批判工具理性，從而希望借此以繼續尚未完成的現代性工程。
20世紀后半期的思想家中，?？屡c哈貝馬斯的對立無疑相當引人注目。他們二人風格迥然有異，觀點針鋒相對，且時有直接的理論交鋒。對此，國內學界已有述評，然而所針對的又往往只是雙方的具體觀點而少有整體的把握，這對于全面把握二者的思想脈絡和深入理解二者的思想分歧顯然有不足之處。本文試圖克服這一局限，力求完整地闡明：?？屡c哈貝馬斯對現代性的內涵存在根本共識，他們的分歧在于如何克服現代性危機。
何謂現代性？國內外學界對此已有廣泛的討論，并表明從不同的視角出發會有不同的看法[1]。筆者在此不想繼續這一討論，更無心給出自己的定義。筆者所關注的是：雖然我們可以從不同的視角出發對現代性作不同的界定，現代性是否存在統一的哲學基礎？這一基礎是否得到了?？屡c哈貝馬斯的共識？
哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》一書中對現代性的哲學基礎作了明確而系統的論述。在他看來，現代性的構想以理性為基礎，其確立則在于啟蒙運動。啟蒙運動之前，對宗教權威的認同使得人們的思想保持統一，社會的各個系統成為和諧的整體。但在啟蒙運動中，啟蒙思想家激烈地批判宗教虔信，這就必然高揚與宗教權威相對立的理性。對此，康德有極為精當的概括：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態…要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號。”[2]哈貝馬斯顯然贊成康德的觀點。
理性提升的前提，必然是“主體”的發現：沒有主體，誰來運用理性？哈貝馬斯指出，在人類歷史上，哲學經歷了兩次重大的范式轉換。第一次發生在中世紀早期，體現為“本體論”向“認識論”的過渡；第二次發生在20世紀，體現為“認識論”向“符號論”的轉換。而第一次轉換的核心即在于“主體”的發現：在本體論思維中，世界的主宰和終極依據是“神”――上帝或者具有神性本質的第一推動力、理念等――人只不過是神的創造物和無數存在者之一；在發生“認識論”轉向以后，人取代了神，成為世界的中心。這樣人及其意識，即“主體”，從世界中分離出來而成為由實在事物組成的客體的對立面。[3]
可是，我們有必要發問：現代性的哲學基礎是主體和理性，這是否哈貝馬斯的一家之言而已？答案是否定的。首先，我們可以考察現存的現代性模式。這其中最有影響的無疑是馬克思?韋伯的歷史-社會學解釋：人類歷史是一個不斷理性化的、祛魅的過程，現代性在某種意義上就是理性化；理性作為現代性主流的意識形態之一，通過一系列的制度安排建構了現代社會的政治經濟結構。這種解釋之所以最有影響，一方面在于它被廣泛接受，另一方面也在于它受到了廣泛的批判。然而，值得注意的是，種種批判也并未從根本上否定該解釋的“理性化”內核，而無非以某一種別的合理性，如享樂的合理性批判韋伯的精打細算的經濟合理性而已。這顯然更沒有觸及主體，甚至倒更加維護了主體這一概念。其次，哈貝馬斯本人也并沒有認為把現代性的哲學基礎歸結為主體和理性是自己的創見。恰恰相反，他在《現代性的哲學話語》一書中所強調的是：近2來，西方哲學家從主體和理性出發分析現代性問題――一方面，黑格爾最早意識到建立在主體和理性基礎上的現代性的分裂，并試圖依靠理性來解決這一難題；另一方面，一些思想家看到黑格爾的理性立場并不能真正解決現代性難題，因而轉換思維模式，走向非理性或反理性。在這后一種立場中，即有?？?。
問題似乎已經解決。然而并非如此，我們隨即面對如下兩個問題：第一，?？聦Α昂螢楝F代性的哲學基礎”的回答至今仍然只是哈貝馬斯的概括，這種概括符合?？碌谋疽鈫?？第二，哈貝馬斯所提及的現代性危機又是什么？
第一個問題直接決定了?？屡c哈貝馬斯對現代性的內涵是否存在共識。需要說明的是，?？聦ΜF代性沒有系統的論述，但這又并不意味著他忽略了現代性。恰恰相反，他的所謂后現代理論正是植根于現代性基礎上的，哈貝馬斯對他的概括也完全符合他的本意。在其演講《什么是啟蒙》中，?？逻@樣結尾：“現在我們面臨哲學的選擇，或者是真理的分析，或者是以自我本體論或現實本體論形式出現的批判思想?！?后者，正是福柯本人所采用的途徑。那么，何謂“自我本體論或現實本體論”？豈非正是對主體的關注？此即如福柯本人所總結，他的工作主要圍繞三個問題展開：“我們是怎樣被構成為我們知識的主體的？我們是怎樣被構成為運用和屈從權力關系的主體的？我們又是怎樣被構成為我們自己行為的道德主體的？”而所謂的“批判思想”又指什么？豈非就是?？滤鶑娬{的“遠比維護啟蒙的遺骸更重要的是保持啟蒙的歷史意義的生命力”1？更確切地說，即用理性的批判批判已經扭曲和僵化的理性，這正是福柯的思想動力。
既然存在根本共識，?？屡c哈貝馬斯的觀點又何以如此對立？關鍵在于第二個問題：現代性危機。對此，我們不妨從如下兩個角度加以理解。一是現實的表征：按照啟蒙理性的構想，人類將迎來徹底的解放；然而歷史的實際進程卻粉碎了這一夢想，尤其進入20世紀，高度的精神文明并沒有伴隨著高度的物質文明而到來，科技的發展也沒有帶來道德的提升，追求進步的人類社會卻屢屢陷入戰爭的泥潭，要求自由的個人更感受到無處不在的禁錮…二是理論的思考：在現代性凱歌前進的同時，理性發生扭曲，形成了對社會生活的專橫統治；主體發生分裂，導致了社會生活的分崩離析…
于是，擺在近現代思想家面前的，自然而然是這樣一個問題：如何克服現代性危機？更確切地說，如何更加全面深入地認識主體和理性？如何修正主體和理性？
?？屡c哈貝馬斯的分野，源出于此。
在認識論轉型中確立的“主體”，幾乎把本體論中“神”的榮耀全部接收過來，成為了整個世界的先驗
的中心和主宰。對此，福柯表示了強烈的不滿：“主體及其種種替代者必須被剝奪其創造性角色，并且作為話語的一種復雜而可變的功能加以分析?！?
怎樣分析呢？福柯明確指出：“首先，我實際上認為不存在一種主宰性的、奠基性的主體，一種我們在哪兒都可以找到的普遍形式的主體。我非常懷疑這樣一種主體觀念，甚至對它充滿敵意。我相反地認為，主體是通過種種被奴役的實踐構成的，或者以一種更自主的方式，就像在古代那樣，通過種種解放和自由的實踐被構成的?！?這段話，正是貫穿?？氯恐鞯乃枷刖V領。對此，我們可以從如下三個相互遞進的角度加以理解：
首先，從方法論上講，?？戮芙^了強調先驗意識的方法，從而繼尼采高喊“上帝死了”之后，提出了“人將死”的主體終結論：“就像我們的思想考古學所表明的那樣，人是近代以來的一種發明，而且人或許就要接近他的終結。假如…我們就可以確信，人的形象也會像海邊沙灘上的圖畫一樣被完全抹掉?！?
其次，從主要工作看，?？轮铝τ诮沂局黧w的真相：并不存在所謂先驗的自我，主體實際上是在現代性進程中權力主體通過掩飾個體經驗而構造出來的，“實際上，使肉體舉止話語和欲望被認定和建構為個人，這正是權力最初的結果之一?！?
再次，從最終目的來說，?？嘛@然想通過對先驗主體的顛覆為現代性危機尋求出路，即關注原始身體經驗的自我，回歸自我關懷的倫理主體。
前兩個方面是?？滤枷氲闹饕糠郑彩瞧淙恐鞯暮诵?，因而得到了廣泛的解讀3，筆者在此不想再作具體的歸納。后一個方面是?？滤枷氲闹赶?，也是他在后期著作《性史》中所關注和闡述的，這將在下文做具體的分析。
懷疑理性的概括未免顯得有些粗糙；實際上，福柯并沒有完全否定理性而走向非理性。因此，毋寧說?？聭岩桑何覀兛梢杂美硇耘懦夥抢硇?，比如說用所謂的文明統治所謂的瘋癲嗎？或者說，我們有理由信奉理性原則的至高無上嗎？
首先，存在先驗的普遍理性嗎？?？峦兑詰岩傻难酃猓骸懊髦堑姆绞交蛟S不是把社會或文化的理性化當作一個整體，而是分析理性在各個領域的過程，每個過程都基于某種基本經驗：癲狂、疾病、死亡、犯罪、性等等。”4
其次，如果整體理性并不存在，所謂的理性還能是什么呢？是虛構的與非理性相對立的概念而已，還是具體的理性？?？逻x擇了后者：“我認為理性化是一個危險的說法。人們試圖對什么事情進行理性化的時候，碰到的主要困難不是考察它們符不符合理性原則，而是揭示它們運用的是哪種理性。”5
再次，具體的理性的地位又是怎樣的呢？?？嘛@然不可能再給它們保留原有整體理性的“至高無上”的頭銜。實際上，福柯所苦心孤詣的，大概正是要打破這頂王冠。于是，我們看到，在福柯那里，理性淪為了“權力技術”6：理性只是權力統治的工具而已。至此，我們也就完全明了?？滤斫獾臋嗔χ黧w和理性之間的關系了：“這些權力技術以個體為目標，目的在于以一種連續的持久的方式對個體進行統治。”7
一言以蔽之，?？碌乃枷胫髦迹？聦ΜF代性的診斷，即是如此。
然而，哈貝馬斯顯然對此并不滿意。
前文已經述及，認識論哲學中的“主體”概念是指人及其意識。對此，哈貝馬斯首先進行了批判。在他看來，以主體概念為核心的認識論哲學所關注的根本問題是作為主體的人和作為客體的世界的分裂以及前者對后者認識的可能。換言之，主體和客體的二元對立是這一哲學的根本特征，無論是唯物論還是唯心論，都是如此。更為根本的是，這種二元對立的基礎和前提又是意識與存在、思維與對象的同一：唯心論認為世界與精神的同一在于意識，所謂世界只是理念或者絕對精神等的外化而已；唯物論則相反，認為世界與精神的同一性在于客觀存在，意識是對客觀存在的反映。哈貝馬斯隨即分析：意識與存在、思維與對象的同一有充分的證據嗎？沒有。究其根本，意識與存在、思維與對象的同一只是毫無根據的先驗假設，在認識論的邏輯上并不成立。這樣，所謂的主體也就變得十分地可疑了。實際上，它僅僅是一個純思辨的抽象概念，在人的社會實踐的現實結構中根本無法得到證明。
從這個角度講，哈貝馬斯似乎要走上與?？孪嘟牡缆贰?/p>
然而，哈貝馬斯并沒有因此而拋棄主體。相反，對各種企圖顛覆和解構主體的反傳統思潮，他進行了堅決的反擊，特別是針對由弗洛伊德創立，后被許多哲學家和心理學家所繼承和發展的精神分析學說：弗洛伊德將人的精神世界區分為“意識”和“無意識”兩大領域，強調作為本能欲望的無意識由于始終受到表現為道德和理性的社會秩序的壓抑而無法實現自身；拉康擴展了這一理論，認為學會語言的過程就是人的主體性喪失的過程――一旦擁有了語言，人便被社會的理性道德和價值觀念所控制，形成一個理性的“自我”，它并非真正的主體，而是人們想象和誤認的主體，與此同時，那個前語言的原初的自我，作為真正的主體卻以為無法獲得表達而不得不退隱到無意識中；到德律茲和瓜塔里，更將本能欲望看作一種肯定的力量，一種積極的、正面的、創造性的力量，一種顛覆社會現有的權力結構、秩序和規范的內在動力。在哈貝馬斯看來，這些論斷存在著嚴重的片面性，他們的所謂無意識或者本能欲望只不過是人的“前社會性自然本能而已”。1
至此，哈貝馬斯似乎陷入了更深的困境：既然先驗的普遍主體并無充足的證據表明其存在的必要，而所謂的現實的個人本能也沒有根本性的意義，我們所能做的豈非只能是“抹煞”主體？這顯然比?？碌慕鈽嫺みM了。
哈貝馬斯自有他獨到的思維：拋棄了先驗層面，我們可以回到實踐層面；否定了個人本能，我們可以肯定社會交往――這就是說，所謂的主體，只能解釋為人的社會化的產物，是在社會化過程中形成和發展的：“‘自我’是在與‘他人’的相互聯系中凸現出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關聯。惟有在這種關聯中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體，所謂的自我和主體都無從談起?！?這樣，哈貝馬斯就成功地將傳統哲學的主體-客體模式轉變為主體-主體模式，與此同時也避免了各種反傳統哲學思潮只重單個個體的自然本能的偏頗。
問題在于，社會化又是一個怎樣的過程？須知，?？聦χ黧w的解釋也可以視為一種關于社會化的描述：權力以具體的技術和知
識為工具掌握話語霸權，將個人納入社會而加以控制。
哈貝馬斯在這里表現了一種截然相反的樂觀態度：社會化是以語言為核心的交往行為，而“語言運用中的四種有效性要求，即可理解性、真實性、真誠性和正確性，保證了語言理解的主體間性，體現了植跟于生活世界的交往結構的理性內涵?！?簡而言之，社會化過程必須以交往理性為基礎。
在《交往行動理論》的開篇，哈貝馬斯如此寫道：“言和行的理性歷來是哲學探討的主題…哲學的根本問題便是理性。”3因此，對理性的反思和探討可謂哈貝馬斯全部理論的出發點。而反思的結論，即交往理性，構成了他整個理論的基礎。
那么，何謂交往理性？又是一個復雜的問題。
我們也許可以換一種方式來問：為什么要提出交往理性？或者說，交往理性針對何者提出？
毫無疑問，交往理性針對的核心當推工具理性。依哈貝馬斯之見，在資本主義的進程中，理性越來越被局限于目的-手段關系而萎縮為工具理性。這突出地表現在一切社會實際問題都被納入科技的體制性框架而成為技術問題，其結果就是“在發達工業國家，科學和技術不僅成為為一種和平的、令人滿意的存在奠定基礎的主要生產力，而且掩蓋了它背后的利益關系，變成了一種與大眾相隔絕的新的意識形態形式，使管理上的高壓統治合法化了?！?于是，“技術的合理性不但為取消統治的合法性，相反卻保護了它。”隨著科技的不斷進步，出現一個“合理化的極權社會”，這實在是“對世界歷史的啟蒙過程的一種莫大的諷刺”5
這里我們再一次領略哈貝馬斯與?？略诟旧系墓沧R：現代性危機源于作為其基礎的“理性”。雖然?？聸]有像哈貝馬斯那樣明確地以工具理性稱呼之，他的“權力技術”一詞實際上表達了同樣的判斷。
不同之處在于，福柯批判了這種統治一切的理性，但并沒有提出任何建設性的解決方案：既沒有徹底否定這種理性，又不知如何控制這種膨脹的理性。哈貝馬斯則基于對理性的堅定信念，認為這種工具理性并非完整的理性，而只是理性的扭曲而已。因此，更重要的.任務在于對理性加以定位，考察出何謂完整的理性。
這種考察在針對工具理性的同時，也針對另外兩種彼此對立的理性觀。一是傳統形而上學理性觀，它把理性視為宇宙的普遍法則或主體的先天本質。但在哈貝馬斯看來，這種觀點存在一個致命的缺陷，即帶有濃厚的先驗色彩。二是近現代特別是20世紀以來的各種非理性和反理性思潮，它們宣稱理性只不過是傳統形而上學臆造出來的一個超驗的思辨概念，應當予以拋棄。這種完全把理性當作負面的東西的觀點在哈貝馬斯看來也是毫無根據的，因為這樣一來，“哲學便完全喪失了批判的阿基米德點，隱入了自相矛盾的境地。我們必須承認，任何批判都內在地隱含著理性的要求和批判者的理性立場?！?
理性既非先驗，又確有存在的必要，那么它是什么？分析主體時所采取的思維方式又一次顯現：理性是實踐的，“理性必須看作在實踐中形成的，即人作為主體在社會化過程中習得的后天能力。”2
這種實踐理性也即交往理性，因為社會化的實踐在哈貝馬斯看來就是以語言為中介的交往過程。
剛才已經提及，工具理性是完整的理性即交往理性的扭曲。在對理性進行綜合考察以后，哈貝馬斯明確地界定了二者的本質區別：“工具理性是被資本主義的惟功利原則異化了的理性，它僅僅著眼于‘利益關系’，既把是否能為人帶來利益視為唯一的衡量尺度，因而與‘倫理與道德要求’相分離（即為了獲取利益，人往往可以無視道德）”；而“實踐理性…不僅注重行為的可能性與和目的性，而且把‘真與善’即道德原則作為自己的前提。假如用一個古老的術語來表達，那就是它首先屬于倫理的范疇。”3
前文的闡述已經表明二者都把握了現代性危機的根本癥狀，即主體和理性的偏頗。這一點，即使?？屡c哈貝馬斯本人也彼此認同，哈貝馬斯就曾經明確指出：“在我這一代對我們的時代進行診斷的哲學家圈子里，?？率菍r代精神影響最持久的?！?
從這個角度講，?？碌睦碚摯嬖诤艽蟮娜毕荩?/p>
首先，他以權力批判普遍主體和先驗理性的同時卻又把權力提高到先驗的絕對高度。在對瘋癲、診所、監獄和性等的考察中，他看似運用了他所強調的“經驗分析”的方法，即從對象本身的歷史演變過程加以分析，但在考察之前，他實際上已經將權力預設為前提和出發點，他的整個論證過程無非是為了證明這一前提和回到這個出發點而已。那么，我們自然有理由懷疑：雖然它確實有助于揭示所要分析的問題，這樣的預設可靠嗎？它最終會影響問題的解決嗎？
其次，?？鲁嗽谶壿嬌蠈嗔︻A設為前提外，還對權力的性質作了擴展性的規定：權力不僅僅是壓制性的力量，更是積極的能動力量；權力不僅僅存在于國家和個人的對立中，更存在于一切關系中，“權力以網絡的形式運作，在這個網上，個人不僅在流動，而且他們總是既處于服從的地位，又同時運用權力?！?
我們將看到，這種對權力的先驗預設和其性質的寬泛規定最終導致了任何關于社會的建設性方案都難以實施。依照?？碌谋疽?，他顯然追求理性與非理性的對話，并將之視為克服現代性危機的出路，就像在《瘋癲與文明》中所表明的――這里我們可以發現，激進的?？戮谷挥谢貧w傳統的傾向，或者更確切地說，他把回歸啟蒙以前的傳統當作一種解決問題的方案――可是，既然存在如此性質的權力，對話又怎么能夠實現呢？對話要求雙方的平等，現實的情況卻是理性對非理性的統治，那么必然要先有一個非理性對理性的反抗過程才有可能達到雙方的平等。困境隨即出現：姑且不談先驗的無所不在的權力已經將主體變成馴順的臣民而使我們面臨“誰來反抗”的尷尬，只要想一想，在“我們每個人的腦子里都有法西斯主義”3的情況下，反抗中還能有“平等”的容身之處嗎？
值得注意的是，我們也不能因此而斷定這樣一種回歸傳統的思路毫無意義，進而認為?？聸]有任何解決問題的可行性構想。實際上，當回歸傳統的思路被用于個體領域時，它有可能實現主體的解放，?？略谄浜笃谥鳌缎允贰分刑接懥诉@種可能性。在福柯看來，性經驗在本原的意義上應該是一種自我技術，這是一種與生產的技術交流的技術和控制的技術不同的，使得個體對自己的身體靈魂思想行為實施一定量的運作得以可能的技術。憑借這一技術，個體在自己那里獲得一種改造修正，達到某種完善幸福純潔超自然的狀態。這也就是說，在性經驗領域內個體有可能擺脫一切干預和奴役而成為真正自由的“主體”。
?？峦ㄟ^對古希臘和羅馬關于性經驗的道德原則的考察，確證了這種可能性。1
我們再把目光轉向哈貝馬斯。如果說，在?？履抢飳栴}的揭示已經宣判了問題的不可解決，哈輩馬斯則顯然避免了這一局限：實踐層面的主體和理性使得平等的對話成為可能。
不過，他仍然面臨許多的質疑，其中最為根本的就是：這種可能性到底有多大？
在?？潞偷吕镞_等人看來，這種可能性只在哈貝馬斯苦心建構的理論邏輯內成立，在現實中則根本不存在，因而無非是一種善良愿望而已。布爾迪厄在哈貝馬斯70歲生日之際也撰文指出：“促使哈貝馬斯將一切現實交往的尺度和規范作為一種理想來表達的前提，只有在極其有限的前提下才能實現。在我看來，這一前提使他無視那種作為潛在因素存在于一切交往的權力結構和統治形式，而這種統治形式，正如迄今為止對人際交往所作的分析，恰恰是通過交往活動并在交往中確立起來的。”簡而言之，哈貝馬斯的構想只不過是一種“交往的烏托邦”而已。
其次，哈貝馬斯強調，平等的對話必須以主體間自由認同的方式，通過民主和合理的程序來表達。可是我們也知道，近現代以來的民主一直存在自身無法克服的內在缺陷，即多數對少數的關系問題，并屢屢出現“多數人的暴政”。那么，我們自然也有理由懷疑：通過民主和合理程序達成的代表大多數人意愿的話語是否就一定是真實和正確的呢？它難道能夠避免“多數人話語的暴政”嗎？況且，當今的輿論轟炸和意識形態灌輸不也都是按照民主和合法的程序進行卻又給一些人帶來壓抑的嗎？
慶幸的是，哈貝馬斯仍然健在。他自己直接回答了這些問題。
對于“烏托邦”的指責，他堅決認為這是一種悲觀主義的論調。難道我們因為困難的存在就放棄努力嗎？現實雖然充滿缺陷，但也應該相信現實同時包含了克服這些缺陷的內在傾向；我們必須也肯定理性的歷史成就，相信社會進步的邏輯――公允的說，哈貝馬斯的這種態度顯然更為可取。
關于“多數人話語的暴政”問題，在哈貝馬斯看來，他已經作出了明確的說明：如果在話語活動中能夠真正實現“可理解性、真實性、真誠性和正確性”的要求，一切問題都可以避免，換言之，每一個話語主體必須從理性動機出發，嚴格遵循普遍認同的話語規則和論證程序，表現出共同探求真理的真誠態度和愿望。2――可是，哈貝馬斯在這里又似乎忽略了：所有的主體都能夠按照這一要求行事嗎？從這個角度講，哈貝馬斯顯然也并沒有把問題徹底解決。
參考書目：
⑹哈貝馬斯《后形而上學思想》??曹衛東?付德根翻譯??譯林出版社?
⑺哈貝馬斯《交往行動理論》????洪佩郁?藺青翻譯????重慶出版社?1984年
⑻吳開明《現代性哲學基礎的反思》?載于《廈門大學學報》20第3期
⑾唐文明《何謂現代性？》?????????載于《哲學研究》2000年第8期
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[1]?關于現代性的討論，可以參閱：唐文明《何謂現代性》?《哲學研究》2000年第8期劉小楓《現代性社會理論緒論》??上海三聯書店?來《關于“現代性”若干問題研究綜述》??《中國社會科學》年第11期
1?哈貝馬斯《文本與語境》14頁??轉引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》?上海人民出版社?2001年
2??？隆墩Z言、反記憶和實踐》轉引自楊大春《身體經驗與自我關懷》載于《浙江大學學報》2000年4期
3?福?柯?《言與文》?轉引自楊大春《身體經驗與自我關懷》載于《浙江大學學報》2000年第4期
2?福?柯?《必須保衛社會》28頁?錢翰翻譯?上海人民出版社?1999年
體經驗與自我關懷》一文對?？碌闹饕髯髁巳娴母爬ǎ还P者的同學歐陽敏在《落實到個體的權力運行構架》中對權力的運行作了詳盡的解讀
1章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》一書31-33頁，34-37頁對以上兩個問題作了較為詳盡的討論，筆者在這里所做的是一種概括性的工作
1?哈貝馬斯《重建歷史唯物主義》第53頁??社會科學文獻出版社?2000年
2?哈貝馬斯《交往行為理論》上卷213頁?轉引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》序言14頁?以下不作說明者皆系引用《交往行為理論》并轉引自該書，
2?哈貝馬斯《語式倫理解釋》第97頁??轉引自章國鋒《關于一個公正世界的“烏托邦”構想》正文24頁
1?轉引自?？?《必須保衛社會》錢翰翻譯?上海人民出版社?1999年
2?福柯《必須保衛社會》第28頁?錢翰翻譯?上海人民出版社?1999年
1?楊大春《身體經驗與自我關懷》一文對此作了詳盡的闡述，載于《浙江大學學報》2000年第4期
2?章國鋒《哈貝馬斯訪談錄》一文對有關質疑和哈貝馬斯對這種質疑的回答作了概括，載于《外國文學評論》2000年第1期
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