中國美學史讀后感(系列十五篇)
發表時間：2022-02-16中國美學史讀后感(系列十五篇)。
? 中國美學史讀后感 ?
語言學家大衛認為20 世紀90 年代在世界范圍內有革命性的三大語言趨勢: 英語成為全球性語言、語言危機加重、因特網成為第三交際媒介,這三大趨勢已改變了全球的語言生態。
“語言生態”由豪根在1970年中提出,他將語言環境與生物生態環境作隱喻類比,1972年進一步把語言生態學定義為研究一種語言與它生存環境相互作用的學科。 生態語言學是語言學與生態學相互結合的產物,“是以探究語言與環境的相互作用關系為中心,研究人類語言的生態性質,探究語言的生態倫理, 揭示語言發展的生態規律的學科?！?/p>
1982 年, IBM公司的研究員在BBS 上留言時在文本上輸入了“:- ) ”, 從此, 冰冷的電腦“笑”了起來。由此產生的網絡語言, 被逐漸認可并廣泛使用。網絡交流逐漸成為現代人生活的一部分。
生態語言學的重要理論基礎是語言多樣性。下面我將以中、英、法三國的網絡語言為語料對象,探討網絡語言形式的多樣性。
“濉北恍穩菸21世紀最風行的漢字,本義為“光明”,因從詞形上看,“八”像眉眼,“口”像驚慌張大的嘴,因而被網友賦予了郁悶、悲傷之意?！板′^牧饜幸發了網友對中文生僻字創意使用的熱潮,因而出現了“”和“”的`廣泛應用。
“被XX”體意為被迫認定某事實。有“被就業”等?！吧嗉馍系腦X”體起源于一檔美食節目《舌尖上的中國》,從而衍生出了一種“舌尖體”的網絡文體。各地紛紛推出了各自版本的“舌尖上的XX”體,如“舌尖上的成都”。法語中的同素反序詞也有異曲同工之妙,如:“tromé”(métro,地鐵)、“zarbi”(bizarre,怪異的)。
英語中有“BD”(big deal,了不起),法語中有“AJD”(aujourd’hui,今天)、“BJR”(bonjour,你好)、“BCP”(beaucoup,很多)。漢語中有拼音縮寫,如:“MM”(美眉)。
法語是一種字母文字,網絡語言中常見重復字母來加強語氣,如:“Merciii !”(萬分感謝)、“Nonnn!”(絕對不行)、“Conteent(e)!”(十分滿意)、“Je t’aaaimee!”(愛死你了)。
盡管網絡上井噴式地爆出網絡新詞匯,但不符合語言生態規律的很快會被遺忘。網絡語言是優勝劣汰的縱向動態過程,語言環境的變化會催生出新的網絡語言來填補被淘汰的舊詞空缺的生態位。
首先,年輕人作為網絡語言創造者的中堅力量,對古板、傳統的東西具有抗拒心理,他們追求個性、創意,講究與眾不同,網絡語言的構成新奇、變化多端的特點折射出相應的心理特征。
其次,對外來詞匯的接納反映出當代人不再講究狹義的文化純潔,盲目而極端地抵制外國文化,轉而懷著兼容并包的開放思想積極地吸納外國文化,崇尚不同文化間的碰撞與交流。
有些網絡語言出自于社會事件,而當這些傳神的網絡語言出現后,人們聽到這些流行語時會產生了解其來源的好奇心,自然也就會關注其背后的事件,使得這些社會事件隨著網絡語言的傳播而廣為人知,從而使之得到政府的關注,促進相關問題的解決。
符合語言規律的文明網絡語言豐富了語言表達,有利于語言生態環境的平衡發展,接納并規范引導使用成為世界各國對待網絡語言的普遍態度。在中國,“秒殺”等詞收錄字典表明這些網絡熱詞填補了傳統詞匯空缺的生態位,被規范語所接納。但是,網絡語言也不可濫用,一些地區出臺的網絡語言使用的立法規范很有必要。
網絡是一個開放的媒體、虛擬的世界,網民的身份、職業、文化程度也有所不同,一些素質不高的網民使用臟字或不倫不類的口語和方言,這些粗俗的網絡語言會污染語言生態系統,不利于其可持續發展。目前,網上這些不文明現象,既無法用行政命令禁止,也無法用技術手段來制止,要靠年輕人的醒悟與自律.
當今社會,倡導文明間的溝通與交融,語言作為文化的重要載體,同樣需要不斷發展才能維持日益多元化的語言生態環境的平衡,從生態語言學角度分析,網絡語言的存在具有其合理性。為了促進網絡語言及整個語言生態系統的可持續發展,規范和引導也必不可少且刻不容緩。
? 中國美學史讀后感 ?
如果給幾千年來中國人所追求的目標做一個排名，”不惑”,即無所擔憂，無所困惑，一定可以排進前三名。為了能夠減少自己的憂慮和煩惱，有人縱情于山水，例如陶淵明(采菊東籬下，悠然見南山);有人求助于酒精，例如曹操(何以解憂唯有杜康)。
總之，我們似乎一直很多煩惱，很多困惑。
有人開玩笑說，現在中國大學的保安都是哲學家了，因為每次進學校都要問三個問題：
1. 你是誰?
2. 你從**來?
3. 你要到**去?
這三個問題也是困擾中國人民多年的經典問題?？磥?，如果我們解決了這三個問題，就可以得到毫無疑問的真諦。帶著這樣的問題，我翻開了馮友蘭先生的《中國哲學史》。說實話，在讀這本書之前，有過擔心，哲學本身就是一門較為”玄”的學問，如何闡述中國哲學就已經是一個較為復雜的命題，能夠把哲學史講清楚，則更加困難。
不過，大師終究是大師。馮先生高屋建瓴的總結歸納了中國哲學史中，奠基者地位的六家(儒家，道家，法家，陰陽家，名家，墨家)的發展歷程，和主要思想。同時介紹了佛教和西方哲學對中國哲學的影響。語言非常簡單易懂，而馮先生對中國哲學家的個人理解和理解也達到了驚人的水平。
更重要的是，馮先生沒有僅僅簡單的總結歸納，而是在敘述的過程中，有的放矢的**和回答了開篇的三個經典問題，在閱讀之后，令人既有茅塞頓開的感覺，又發人深思的去探索如何將中國先賢的哲學思想與我們日常的生活結合起來。
我認為，這三個問題可以代表中國思想發展的三個層次：
首先，你是誰?
在陰陽家，和道家的思想中，人是自然的產物(側面承認了人的動物性)，所以最基礎的思想認識是——人，應當順乎自然規律。
掌握自然規律，是人類一直所向往的。隨著現代科學的發展，我們在認識自然、更好地利用自然方面取得了前所未有的成就。內心對自然規律的認知，更多的是”有限”和”無限”的更迭。
道家認為，規律沒有極限，而是相符相依的關系。凡事到了極端，就會向另外一個方向發展，”禍兮福之所倚，福兮禍之所依”;因此，要”戒驕，戒盈”,凡事不可太過。
傳承幾千年的”輪回”的思想根源，無形中讓中國人有了更多的希望，在逆境中有了更多的斗志，這也許也是中華民族多次處在亡國滅種邊緣的時候，能夠奮發崛起的原因。
但是，如果僅僅順乎自然規律，人經常處在”無為”的狀態下，也會帶來負面影響。人類本性中，不管根源是”善”還是”惡”(儒家)，一味放縱沒有約束，懶惰是不可避免的，趨利除害的性格也會讓已經成型的社會組織或者國家陷入混亂(墨家)。
這就是第二個問題：你從**來?——人類本性需要以”禮”“道德”,甚至是”法律”加以約束。(儒家，名家，法家)。
第一個思想層次屬于少年，放蕩不羈，沒有束縛，任憑天性自由發揮。第二層思維屬于中年。人不是完全孤立的動物，而是社會組織——國家里的人。以入世的思想成為社會中的一份子，則需要有規矩，既有外部的約束，也有內在的自我升華。
名家與法家雖有矛盾，但關系更為密切。名家創建了對于條文措辭的推敲，法家承載了其工具，開創了”以法立國”的精神體系。兩者相同之處，都在于以外在國家機器的存在，去約束人的本性，使其不能為所欲為。
而傳頌千年的”修身齊家治國平天下”的儒家思想，則是更加強調內修——”己所不欲勿施于人”,如果能夠由己及人，則是為”仁”.這是儒家思想的核心，也是中國千年來傳統主流思想的主題。
依靠外在的法律工具和內在的修養，人們將對自己的行為有更清晰的認識，對社會和國家有更準確的定位。而且要明白，在**到達之后，**問題的答案就不遠了。
第三層：你要去**。--我們在追求什么？
大家應該對這個問題思考的最多，拋開意識形態的區別，30年內的歷史變遷，我們身邊人所追求的內容都發生了很大的變化。那在中國哲學史中，對這個問題的回答是什么呢?諸子百家都給出過自己的答案，而最多的則是”內圣外王”,但我認為境界最高的，只有莊子的”內心的快樂”.
”內圣外王”的概念非常流行，從儒家，道家，再到墨家，都有過類似的闡述。在古圣賢們看來，最理想的社會結構，應當是讓”圣人來為王”.圣人，可以做到”仁，義，禮，兼愛，無為”等等，各家各派都將自己的最高認識用到了”圣人”的標準中，而做到這些標準的人，一旦成為了”王”,則是天下蒼生的福祉，也是人類歷史發展的最佳狀態。
如今看來，在今天社會，”為王”不一定非要做最有權勢的人，可以理解為做一個優秀的人，通過外部行為，將內心的修養表現出來。自我發展以”內圣”為目標，”外王”為表現，這樣的社會和國家，無疑在任何時代都是令人羨慕和贊嘆的。
而之所以將莊子的”內心快樂”作為最高境界的認識，在我看來，這是一種老年的智慧，是一種歷經世事滄桑之后的大徹大悟。當然，有這種認識和追求的未必都是老年人，而是可以以此來達到那個很多年來大家所追求的目標——不惑。
莊子認為，能夠做到”內心的快樂”,需要人們去做自己應該做的事情，也是一種遵循自然規律的表現，但不是老子的那種”無為”的懵懂，則是經過思考和認識之后，內心的一種睿智的選擇。
只有通過經驗，我們才能知道我們最適合作什么；只有通過努力，我們才能知道我們應該作什么。然后去做，才能得到真正的幸福，才能真正不迷茫。
聽說最近在中國粉絲暴漲的韓國**樸槿惠，也是在萬念俱灰時，讀過《中國哲學史》，才有了更加堅定的信念，才解開了內心很多的疑團。
馮友蘭先生一開始就指出，中國之所以沒有特別流行的宗教，是因為中國人把哲學當做宗教：我們在哲學中尋求真理，在哲學中尋求內心的和平。
? 中國美學史讀后感 ?
1895年，既在中國政治史上是重大的歷史轉折，也是中國思想史的巨大分野，是中國思想史發展脈絡陡然一變的開始之年。
曾幾何時，日本在中國人的心目中都是作為“島國蝦夷”而存在的，它受到中華文明的浸潤和輻射，尤其是在中國上層政治人物和知識分子記憶中，對日本始終是無端鄙夷和居高臨下。即使中國遭到西方列強的堅船利炮的攻擊，門戶洞開，即使中國人已經注意到日本人“效仿西法”，大刀闊斧地推行改革，但中國人始終沒有把對日本的警惕提高到對西方警惕的高度上。
直到1894年，一貫自居**上國的清王朝無論在陸上還是在海上，都被島國蝦夷徹底擊敗了，**上國的尊嚴灑了一地。中國不得不割地賠款，簽訂城下之盟，無端鄙夷突然變成了痛徹心扉的憂郁激憤和恥辱無奈，這深深地刺痛了所有中國人，時人發出了“以中國之全力受困東隅，國將何以為國”的嘆息。從知識分子到****，從保守人士到洋務官僚，人們痛心疾首。
“窮則變”，直到此時，在慘烈卻無奈的現實面前，中國人才徹底醒來，“喚起吾國四千年之大夢，實則甲午一役始也?！弊詮姴耪嬲蔀槌吧舷碌囊恢掠^念，成為社會**的核心問題。
在自強成為社會共識的語境下，如何“自強”成為迫切需要解決的重大理論問題。對待異質文明的沖擊，當時人形成了兩種截然不同的態度，一是采取普遍主義態度，自動向西方靠攏，主動與西方的技術、文化和價值觀并軌，尋求與西方相同的工業化發展方向和追求實力生存法則，簡單說，就是全盤西化。首先，我們應該采取民族主義的態度。只有實現了國力，才能在世界秩序中維護自己的獨立主權和主流文化。
在當時的國難之下，一方面，中國人迅速轉向西方，拋棄傳統的老派，轉而追求西方的新知識。西方文化在中國空前地傳播。另一方面，民族危機也激發了中國人民的民族危機意識，顛覆了中國的知識、思想和信仰。在這種背景下，現代中國人對西方和日本人的愛恨態度是矛盾的。
救世與啟蒙的關系，學術界爭論了幾十年，但至今沒有定論，這是一個難以達成共識的話題。事實上，對這一問題的經驗和**始于甲午之后。由于中國社會的復雜性，這個問題一直沒有得到解決。那時，人們只能邊走邊過河，試圖在兩者之間找到平衡。
正當維新變法如火如荼地展開僅僅三年，一場政變打斷了探索的過程。
到目前為止，在一定意義上，我們仍然在協調自強與啟蒙的關系，或者說是在繞道西方社會發展的軌道。我們不僅要趕上西方工業化的步伐，還要努力保持傳統文化的延續性。因此，從這個意義上說，對中國發展的探索始于中日戰爭。
這條道路將走向何方我們只能拭目以待?！吨袊枷胧贰凡粌H告訴你歷史史實和歷史困境，還引導讀者對照歷史，反思現實，為現實困境求索解決之道。這樣，書籍的生命力就不僅僅局限于過去，更在于現實。
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公務員誠信論文：從生存和發展的視角論公務員的誠信誠信是做人的最基本道理和原則、《中庸》里說，“誠，天之道也”，“天之道”的說法不過是強調它的應然性和必然性。孟子則明明白白地說清楚了“誠”的意思和意義：“思誠者人之道也”，做人要真心實意，真實不欺?！靶拧焙汀罢\”是一個意思，許慎在《說文解字》中這樣寫道：“信，誠也”，“誠，信也”。
從古代起，我們的祖先就強調做人要誠信，為什么經歷了這漫長的歲月，誠信仍然是當前人們難以解決的一個難題呢？筆者認為，關鍵在于誠信是人的根本問題。每個人成長有必備的兩個條件，即生存和發展。生存要具有最基本的物質條件，沒有基本的物質條件，人就無法生存，更遑論發展。發展既是指人在滿足最基本物質條件后的后續跟進，是對幸福生活的追求，又是指人精神上的生存空間，是人之所以為人的內在特性。兩個條件的關系是，生存是基礎，發展是上升到更高的平臺和境界，涉及物質和精神兩方面的滿足，因而更難．，人的生存和發展也是一種社會形態，從某種意義上說，人的生存和發展的程度也是社會形態達到的程度。對社會形態來說，有一個關鍵詞就是“利益”。在社會中獲得物質和精神上的滿足，都是在與其他人的比較中感知的，也就是說，人在與他人的比較中感知到自己物質和精神的境遇，這就永遠有一個比L不足的困境。因此，就與他人有一個真實的或者假想的社會利益沖突。不難看出，只要人有生存和發展的問題，就會有人與人之問利益相關性的比較和沖突發生可能性的存在，也永遠會有誠信問題。
公務員誠信問題的出現，也與上面人最基本的生存和發展相關。但是，它要比一般人遇到的誠信問題更為特殊。第一，公務員具有公共性特征，與公眾的公共利益攸關。私人企業涉及的是少部分人的利益，私營主和員工的利益沖突也只是少部分人的利益沖突，公務員的誠信和私人企業人員的誠信有很大的不同。公務員說的話和做的事都與大于私人利益的公共利益攸關，其復雜性在于，公共利益也不是全體公眾的利益，是不同群體利益之和。這就是為什么公務員的言行會受到大眾的廣泛關注的原因。公眾對公務員的.誠信有信心，說明公眾感知到公共利益是有保障的；公眾對公務員的誠信缺乏信心，則表明公眾感知到自己的利益會有遭到損害的可能。所以，當前人們對公務員誠信問題的關注，實際上反映了這樣一個現狀：在階層分化明顯、收入差距拉大的情況下，公眾對公共利益的歸屬持不放心的態度，對公權力會秉公裁決持不信任的態度。第二，公務員具有組織性特征，與執政機構相關。公務員是隸屬于一定組織的，有政黨機構、政府機構和代議機構、司法組織等等。當個人進入組織后，個人的利益同組織利益就結合在一起了，個人必定會受組織的影響，誠信問題已經去純個人化了，個人的生存與發展會依賴于比個人更有效和更強大的組織。我們現在看到公務員個人誠信問題已經與組織有極大的相關性。比如公務員學歷、年齡的造假問題。在組織內競爭日趨嚴重的情況下，組織往往采用掌握知識更多、處理問題能力更高的選擇原則，在一些柔性指標并不能服眾的情況下，學歷、年齡等硬性指標能顯示相對的公平性，于是，就會出現學歷和年齡的造假問題。另外，執政組織負有保障公眾生命安全、維護社會秩序穩定等的政治責任，而處于社會轉型的矛盾凸顯期，組織處于“適應性”成長的階段，無法從容應對來自外部和內生性的矛盾沖突，出于組織形象、政治穩定、領導者個人利益等等諸多復雜因素的考量，組織不誠信的問題伺機生成并被激活。當代表組織的個體信誓旦旦地說“我可以負責任地告訴大家”，其告訴公眾的內容實際上卻可能不大負責任，這個時候，公眾的不信任就會更多地指向于這個組織。更進一步地說，組織是代表整個執政黨和政府的，一些少數地方組織的誠信問題又消解了人們對整個組織的信任。
為什么當今我國公務員的誠信問題會如此嚴重？筆者認為，以下幾個方面的原因值得關注――
一是社會自我期許機制和社會誠信機制的脫節。改革開放以來，破除了階級身份標志認同和追求物質發展有害論的桎梏，逐步形成了人的自我發展機制，這個機制給人的信息和信心是，只要通過自我的努力，就會改變自我生存的境況，并給自我發展預留廣闊空間。因此，人們吸納知識的欲求和提高自身能力的訴求的自主性得到了極大的激發，自我期許帶動自我奮斗，自我奮斗帶來自我發展，自我發展促進社會發展。社會發展的標志是結構轉型，階層、利益、價值、生活方式等多樣化，呈現出與傳統社會完全不同的生存和發展空間。費孝通先生稱我國傳統社會是“熟人社會”，“熟人社會”的社會誠信壓力機制是自構的，人際交往方式局限于熟人之間，是個環形封閉式的網狀結構。經濟交往產生的利益沖突最為明顯，對社會誠信的破壞力也最大，而我國傳統社會長期停滯于自給自足的小農經濟，(論文范文 )由交往產生的利益沖突必然很少，社會誠信機制既自洽又有效。經過30多年的快速發展，當代中國社會已經完全不同于傳統社會，陌生化的社會結構和以經濟為主的發展模式，一方面加大了利益沖突的力度，另一方面快速消解了原有社會的誠信機制。公務員誠信是以社會誠信為基礎的，社會誠信機制的解構導致的“潰敗”，必然影響到公務員的誠信。
二是公共組織內部資源配置結構和公平性要求的脫節。公務員誠信歸根結底與公務員的生存和發展的制度環境攸關。筆者認為，應該重視公務員誠信問題的內在原因，即公共組織內部資源配置結構與公平性要求的脫節。它具體表現在：第一，權力至上而不是科學合理原則。令人擔心的是，目前公共性組織不僅在社會資源配置方面反映了官本位的權力至上原則，而且在內部資源配置方面也是如此。職位與權力掛鉤，權力與利益結合，不僅決策依靠權力，而且執行也是依靠權力，一切圍繞權力。由此滋生出“權力禁錮”的組織政治生態，那就是誰權力大，誰說了算，其結果是“上面要什么，下面就設法給什么”，一旦“上面”有變，反拿“下面”是問。公務員的利益包括待遇和晉升，而目前晉升又和待遇是密切相關的，當這些利益都由權力者說了算的時候，如何使下面做到誠信？第二，GDP至上而非服務公眾原則。GDP考核的初衷是為了促進經濟發展，提高人民物質生活水平。但是目前的考核成了“GDP泛化”，無論是否與經濟工作相關，各級政府部門都生成了一套嚴密而龐大的考核體系。對上要接受上級考核，對內要考核工作人員，對下也要考核干部。從道理上講，問責制度的安排應該突顯公眾的參與監督，體現公眾對于基層政府的問責。但是，目前的問責主要體現了上級政府對于下級政府的約束和要求，只在自上而下的政府體系中封閉運行，這樣的問責考核實際為“逆向問責”?！斑@種問責制度運行的結果，是政府為考核而工作，大量政府工作與社會發展的實質進程無關，可以說政府和公眾各干各的?！保ㄚw樹凱，）公務人員忙于對照考核體系中的各項指標而工作，為了讓上級滿意而與其他相關部門進行所謂的競爭。這種競爭的結果是，部門之間搞得神秘而互不信任，人際關系復雜化而非合作化，形式主義盛行，重數量不重質量，將形式上花樣翻新稱為“創新”。甚至少數部門為了考核指標上的“好看”而不惜作假，而作假者卻能贏得考核上的“好看”，因而贏得上級的“看好”。一些組織缺乏誠信的做法不僅使公眾產生“政府作為越多，公民感覺越差”的想法，而且使得組織內的公務人員在工作中身心俱疲，有些同志抱怨只為生存而工作，若要為“發展”而工作就要會不講誠信，沒有良心。
由此可見，當前公務員誠信問題既有社會轉型的原因，也有制度和體制的因素。從總體看，社會轉型是我國社會進步和發展的必然，是一種文明的嬗進，看似不合理的社會結構卻孕育著合理的前行方向，看似矛盾沖突多發和集中，卻潛藏著整合機遇，看似道德滑坡危機重重，卻萌發著新的道德倫理取向。問題在于，要在制度、體制方面敢于改革和勇于突破，必須在公共組織內的制度安排和體制改革上積極推進。
第一，厘清執政和職能的內涵與關系，取得更多的信任認同。新世紀以來，各級黨委和政府都十分強調執政能力建設，這本身是件好事，有利于培養執政黨公務人員的憂患意識，謙虛謹慎、不驕不躁的執政意識和對人民群眾高度負責的服務意識。但是，一些地方和一些領導人把執政能力片面地理解為統治能力或者統御能力，擴大政府經濟管理職能，強化國家的政治權能，弱化社會的自治能力。一方面，公共權力的邊界不斷擴張和不受約束，權力和資本肆意地結合導致與民爭利，其結果造成公權力的嚴重失信；另一方面，政府和國家的力量是有限的，管了許多不該管的、管不了和管不好的事情，也必然會出現陔管的沒有管，該管的沒管住、也沒管好的事情，正當的公權力變得捉襟見肘、威嚴不存。在這樣的狀況下，公權力無法履行它執政理念中一些莊嚴承諾，公務員在處理一些危機事件時常常百口莫辯，在“不管你信不信，反正我是信了”的背后，更深一層的是公務員人員無力維護權力闖禍后的無奈。因此，公務員的誠信不是簡單的公務員個體的事情，而是執政體制對公共權力與社會權力之間合理分配的問題。
第二，公務員誠信的關鍵是要嚴守公共機構內部公平公正的組織倫理。德國思想家盧曼對誠信問題有一個重要的發現，被稱為“簡化機制”。依筆者的理解，這個機制說的是人們的不誠信是因為人與人的一次性交往都有自我防護意識，在不確定的情況下，會屏蔽信任窗口，而隨著人們交往頻率的增加，互相之間的信任度也會增強，如果人們有明確的、樂觀的預期，要做到誠信并不是難事。由此可見，要解決公務員的誠信問題說難也不難，說不難還真難，因為涉及公務員制度和干部體制的改革。這里，有兩方面的工作一定要做，一是選人用人機制的公平公正，無論是按照能力，還是按照資歷選人用人，都要有一個長期不變的使人感到公道的、能接受的制度安排，減少人際關系的復雜性和不確定性，這樣大家就不會琢磨人而去琢磨事。二是明確公務員崗位權限和職責，不兇為領導人的偏好干預就干預，不因為領導人的變化而變化。這樣就不會陷入形式主義的事務堆里，從而大大減少只對上負責而不對公眾負責情況的發生。
相信人的問題必定能通過人自身的努力得到解決，誠信的問題也是如此。
? 中國美學史讀后感 ?
第一節． 禮：原始整合性與美
在讀這本書之前，我認為美學是簡單和單一的。但在我看過目錄之后，我知道美學是復雜的。它不僅嚴格按照朝代順序著一列舉人物和作品，而且突出了古典美學的發展軌跡、審美趣味和不同時代的理論特征。這是一門復雜而嚴謹的學科，需要人們認真、審美地閱讀和理解。
就像第一節的題目一樣，它帶著一種原始的美感。
作者在第一節剛開始就指出，禮，在遠古，是原始儀式。剛讀到這句話的時候，我頓了一下，有些不解，因為在我的印象中，禮對于我而言，僅僅是一種禮貌的表現方式，而在這里卻說遠在遠古時期，禮就作為一種儀式而存在。“儀式”這個詞，使我對“禮”這個字開始有了好奇。
王國維在《釋禮》中這樣寫，古文字中的“禮”字，下面是個“豆”，也就是盛飲食的器皿。因此，筆者認為，用食具作為禮的象形文字，有四層含義：首先，中國禮的起源與食物有關。
這一點讓我尤其想不通，“禮”是如何與“飲食”聯系在一起的？難道古人認為最初的禮在飲食方面最先體現出來。還是在飲食上的“禮”表現得更為直接，更為重要？
其次，飲食在中國文化中具有特別重要的意義。這樣一來，似乎對剛才的論點作了一些解釋?！抖Y記·禮運》說：
“夫禮之初，始諸飲食”，這里就不難看出它首先肯定了中國之禮起源于飲食，而飲食中所涉及到的食物和類型，如農作物、動物、飲料等，都是需要器皿來盛的。第三，講了禮進行中的兩大因素：飲食與舞樂。
看來古人的禮，還是豐富多彩的，舞樂與飲食一樣，占據了他們生活中相當重要的位置。第四，講了禮的功能：“致其敬于鬼神”。
飲食是儀式的起源。把最日常的東西當作神圣的東西，中國文化從一開始就食是用的。飲食已成為與神溝通的最重要因素和神圣儀式的重要內容。
中國的藝術源遠流長，燦爛輝煌，而從禮的開始上看，中國藝術一開始的輝煌似乎就要與盛飲食的器皿有關，而彩陶作為一種日常的生活用品，同時也是最神圣的禮器而成為遠古“禮”的象征?！敦數馈分员环Q為“圣”，一方面是因為它的圖案豐富多彩，是一種審美。另一方面，這是因為它有一些深刻的思想。誰能僅從這兩個方面與《財道》相提并論呢？從小我們就聽過這樣一句話：
“民以食為天”，人們的生存本性就是與吃有關。而在《老子》中更是用烹調來比喻治國---“治大國若烹小鮮”，也說明了國家的安定與帝王的飲食有關。從飲食與上帝的關系來看，飲食在中國文化中占據著世界其他人類文化無法比擬的重要地位，這種力量也在向各個領域擴展。
之后作者又談到：“禮”字的另一部分結構---玉。正像飲食在禮中的重要地位一樣，玉在禮中也同樣扮演著相當重要的角色。
王國維《釋禮》說：“象二玉在器之形。古者行禮以玉。
”而玉在中國地位更是可以與彩陶相媲美，而玉比起飲食的器皿來說，我覺得玉有一個更加突出的優點，就是可以隨身攜帶，它即在禮器之中，又在儀式之人的身上。而另一方面，眾所周知，玉是一種有靈氣的東西，與性靈有關，因而它又代表了更多涵義。也許這就是古代漢字選擇的美。兩種美妙的事物重疊在一起，形成一種更加美妙的感覺。
自古以來，玉就一直是中國文化中的一道亮麗風景。儒家把玉比作道德，詩人把玉比作心，老百姓都知道玉是寶。而我們平時所說的“冰清玉潔”，“一片冰心在玉壺”也是它具有影響力的最直接體現。更重要的是，玉意味著對中國人道德和人格理想的純粹追求。中國藝術，無論是文學、繪畫還是書法園，都有一種：
“玉”的韻味在其中。
禮是構成文化核心的一種禮，是最重要的實踐活動。禮作為一個完整的整體，它包括四大因素：禮器、行禮之人、行禮地點及行禮過程。
作為炎黃子孫，我們只有理解了禮的整體，才能理解禮的本質，理解禮的中國特色，從而更好地理解中國上下五千年的文明史。
第二節文：審美對象的總稱
“文”在這里指的并不是文章，文學之類，而是指原始儀式中的人，而文的本意是文身，儀式中的人就是在儀式中或為了儀式而文身的人?，F在的人們出席一些重要的儀式時，會根據不同的服飾來穿，但是在遠古時期，人們并沒有衣服，于是文身也就起到了衣服的作用，與現代服飾不同的是，遠古時候文身之人既是人也是神。問，從神的功能來說，是“巫”，從其社會角色來說，是“王”，從其“形象”來說，是“文”。
因而用文來指儀式之人，表明中國文化對人在儀式中的重要性的重視和對人的美學外觀的重要性的重視。
作者在書中的寫作實質是自然的人性化和人的文化。因此文就有了狹義與廣義兩種含義；狹義的文既儀式的人（文身之人）；廣義的文一是一種禮的外觀，二是社會的外觀，這樣文就有了兩條發展之線：一是人之文的發展，一是整個文化之“文”的發展。
演化的核心和主題，這就是儀式中的文飾的發展。而中國式的寬大服飾則以改變人的自然形體，從以自文的本意是文身，作為人之文的然形體為主到以非自然形體為主，這是一個質的改變。
在原始時期，雖然不同的階段之“文”在美學上和意義上有差別，但又有其共同點，這就是“文”的目的都要使人成為儀式中神，文是為了人的神性華、神秘化、神力化、通過一種原始觀念和巫術力量來達到文化的現實目的。
在日常生活中，我們不論從電視還是書籍等上面都會看到古代在中國文化中扮演的重要角色的生錄—龍。不僅在服裝上，在書籍上，我們都會知道，四面朝天的皇帝是龍，而夏王朝的建設者夏啟則，他突出了人類的力量，親自騎著龍。龍是帝王的象征。
同時象征方式的不同使得在作為儀式之人的“文”遠古演變中，有了兩個飛躍：一是由文身到服飾，二是由神的服飾到王的服飾，而作為朝廷之王的冕服體系奠定了中國文化服飾的基本文化則和美學原則。
從文章發展的三個階段可以看出，中國非常重視外表美和裝飾美，這與社會秩序和宇宙符號密切相關，是中國人美區別于其他文化的特點。而文身人在儀式中的發展是整個儀式外觀與人的外觀形態相連系的發展，也是儀式四要素在審美外觀形態上的對立發展。
文學是最美的語言。從古至今，不同的文人在書寫中記錄了不同的東西，從他們的書寫中我們可以看到中國文化的獨特之美。如孔子說堯舜“煥乎有文章”，贊西周“郁郁乎，之哉”，而時代的宋濂則說：“天地之間，萬物有條理而弗紊者，莫非文”······總之，文成了中國審美對象的總稱，文就是美，而且是一種中國文化特有的美。
作為中國文化服飾的代表，冠冕服飾遵循并體現了文化的兩個要求：一是服飾飾如何將人的自然身體轉化為文化的本質，飾如何使人成為老年人還是青年人。二是服飾如何將等級不同，從而性質不同的人清楚明白地區分開來。
朝廷冕服體系由于要突出這這兩個文化要求，而具有了三大美學特征。首先，服飾本質原則要求服飾能對自然人體進行加工修飾，這就決定了中國服飾的寬大性，寬大才能產生掩蓋人的自然形體，而具有自由變換的功能，其次符號區別原則決定了色彩、圖案、佩飾在服飾中的重要性。左后，服飾本質和符號區分都是為突出等級中的權利。
中國服飾潛在的多樣性不靠形體，而靠服飾本身就可以發揮的淋漓盡致。
文在遠古的演變有這樣的三個實質：一是從原始儀式之文為主的原始美學體系到朝廷冕服為主的朝廷美學體系的演變，二是從原始的圖騰宇宙之美到理性的天下王朝的宇宙之美的演變；二是原始儀式之巫到朝廷之王的演變。
從中國的文既是美，可以體現中國美區別于其他文化之美的特色，而文在中國美學理論中的整體性，就從一系列的概念表現出來：1、文質，表現了文與內質的關系，文是內質的外顯。2、文飾，文就是飾，一切文化的外觀都是文化的彰顯，文化中最重要的東西“字”就成了文字。
3、文字，文字之“文”就是強調字的美麗。中國文化對士人的首要要求，就是成為文人。人要有文，才是一個受人尊敬的士人，而在這一系列文化的關聯中，我們可以悟到：
文體現了中國之美的特色。
中華民族在漫長的歷史中形成了燦爛的文化，書中呈現出數千年來中華民族的審美意識和精神氣質的脈絡，令人感受到世界史意識中的中國古典文化的風貌，它就是我們民族的藝術史、審美史、心靈史，而中國美學史里囊括的都是民族文化中的精華，包含在其中的哲學意識、道德觀念和藝術見解，對讀者心理人格的培養和民族精神的形成，有直接而深刻的作用。
中國古代美學思想從奴隸社會的時候就開始出現了，它的內容豐富多樣，歷時長遠，從最初表現出來的巫文化到諸子時代的自然與心性、漢代的經學、唐代的禪學、宋明的理學、清的古典美學和具有現代意義的美學，以上的我列的可能不都對，在這么多的時段里面，我最感興趣的是諸子時代的美學觀點，其中儒家美學與道家美學尤其突出。因為它們互相對立又互相補充，奠定了整個中國古代美學的根基。
儒家之美學
儒家美學的創始者和重要代表是孔子。他的美學思想建立在他的“仁”學的基礎上?？鬃訌乃摹叭省睂W出發，總結、概括和發展了前人片斷的言論，第一次深刻地解釋了美與善的關系、審美與藝術的社會作用等問題。
他把外在形式的美稱為“文”，把內在道德的善稱為“質”，認為文、質應該統一起來，外在形式的美可以給人感官愉悅，但只有與善統一起來才具有真正的價值。真正的美就是人與人之間有親疏差等的互助互愛，即實現“仁”這個最高原則。構成這種美的社會內容的“仁”，并不是外部強加給人的東西，而是植根于血緣關系基礎上的普遍的內在心理要求。
從而，以“仁”為基礎和內容的美的社會普遍性，與個體心理的具體性溶合在一起，不再是抽象的外在觀念或規約了?？鬃訌娬{美與善不能分離，強調藝術的感染作用，認為審美與藝術的作用在于感發和陶冶人們的倫理情感，促進個體與社會的和諧發展?？鬃拥谝粋€從人的相互依存的社會性與個體的感性心理欲求相統一的高度來觀察審美與藝術問題，指出了審美與藝術在人類生活中的重要地位和作用。
道家之觀點
道家哲學和美學的創始人是老子，但道家美學的真正代表者是莊子及其學派。道家美學的全部思想建立在關于“道”的理論基礎之上。儒家美學充分地肯定美與善、善與真的統一，認為這種統一是絕對合理和不容置疑的。
而道家美學則相反，它處處致力于揭露美與善、美與真的尖銳矛盾以及美丑對立的相對性、虛幻性和不確實性。它甚至認為，各種人為的審美與藝術活動有害于人的自然本性的發展，表面看來，道家的這一類說法似乎是對美與藝術的否定，實際上，它是針對中國古代從氏族社會進入階級社會之后，現實生活中大量存在的美與善、美與真的分裂和對立以及以丑為美和以驕侈淫逸、傷身害生的感官享樂為美這樣一些社會現象而發的。所以，它在消極虛無的形態下，含有樸素的辯證法和深刻的批判精神。
在道家看來，真正的美不是世俗人們所追求的感官聲色的愉快享受或權勢欲望的恣意滿足，也不是儒家虛偽的仁義道德的實現，而是一種同自然無為的“道”合為一體、超越人世的利害得失、在精神上不為任何外物所奴役的絕對自由的境界。他們說“樸素而天下莫能與之爭美”，“淡然無極而眾美從之”，都表明美在于超功利的自然無為。道家把個體生命的價值、個體與他人的互不相爭的自由發展放在最高的位置，主張對人世的利害、得失、是非、榮辱、禍福采取一種聽其自然，不容于心的超越態度，認為這樣就可以從人世的苦難中獲得解脫，始終保持精神上的自由，達到美的境界。
這種超越是精神上的主觀空想，帶有虛幻、消極和逃避現實的性質。但在另一方面，這種超越又恰好觸及到了審美觀的心理特征等問題。
一般而言，道家美學的優點所在，正是儒家美學的弱點所在，反之亦然。整個中國古代美學的理論基礎，是由相互對立而又相互補充的儒道兩家美學所構成的。所以，想要了解中國的美學史，就先從儒道兩家的精神學起吧。
中國美學史有著很長的發展歷程，當我懷著好奇的心理打開它時，我才發現它是一個多么美好的東西。到目前為止我僅僅讀了第一章的前兩節，雖然篇幅沒有特別長，但作者優美的語言和嚴謹的邏輯思維使我對他有了一種敬佩，美學對我而言再沒有想象中的簡單，僅從這兩小節來說，禮和文就夠每一個人拿來品味很久。我想這品味的過程也需要豐富的閱歷和足夠多的文化內涵。
中華上下五千年的文明史之中有許多的驚艷，許多的燦爛，也有許多的感動。我想，如果我們想要成為一個合格的中華文化的傳承者，就這兩節的內容而言，我們要做一個有禮之人，懂得什么地點行何種之禮，同時更要有厚重的文化修養，做一個有文之人。這是我們的中國所特有的燦爛文化，每一個中華兒女都有義務去用更多的知識武裝自己，進而做一名合格的文化傳承者。
美學史僅僅是從一方面介紹了我們的文化，但這總讓我們去細細地品味一生，因為這些都是我們值得驕傲和自豪的資本，都是我們的祖先穿越時空給我們的饋贈。
? 中國美學史讀后感 ?
美學讀后感
美學讀后感（一）
《華夏美學》關于歷史的文化的書籍。這是第一次讀到這樣一部關于中國思想文化發展的經典。之前有看到同學抱著滿滿是字的國學類的書籍還是很欽佩他們的耐心。
這次讀一讀，還是終于領會到了一點我國家華夏思想文化的特點以及發展脈絡。我有點喜歡國學。但是，也沒有多少時間去通讀或去研究，總是粗略的讀一讀，也看不到文章背科學后的思想，只是單純的喜歡，也不是很了解內涵，不知如何領略。
作者從審美角度來分析，能讓我們更容易理解華夏文化在追求心靈自由的過程中不斷體會社會和大自然的道理。一開始，我懷著好奇和無知讀這本書。一方面，我認為中國人在自學時可能缺乏比較性和客觀性，西方人在研究時可能缺乏科學精神和方法。他們往往具有強烈的主觀意識。
另一方面，中國歷史上的封建制度很長，西方宗教對權利沒有限制，中國思想文化的發展往往具有被動回避的特點。剛開始閱讀時，作者在介紹禮樂文化時，往往把結果當過程來說明，我個人覺得還好有點體會了。后來，在孔孟對統治階級起到一定的制約作用，后來莊子完全避世之后，屈原被權利流放，這似乎證明了中國士大夫只是在追求自己的精神解放，與一般人脫節。
后來，隨著作者的進一步描寫，特別是當禪宗被中國文人所消化，思想文化發展發生變化時，他開始意識到，經過莊、曲、玄、禪在儒家文化中的逐步融合，中國的文化和思想是如此美好。歷史進入明代，中國文化開始進入近代，更加注重對個人欲望或個人情感的理性防御。
中國美學是指以儒家思想為主體的中國傳統美學。它的悠久歷史是以禮樂傳統為基礎的。它的一些基本觀點、范疇、需要解決的問題以及它所包含的內容，都已經包含在傳統的根源之中。因此，如何處理社會與自然、藝術與政治、天人等關系，成為中國美學研究的焦點。作者依次論述了古代禮樂、孔孟人性、莊子無憂無慮、禪宗玄學追求，得出結論：
中國哲學、美學和文藝，以至倫理政治等，都是建立在一種心理主義上，這種心理主義是以情感為本體的哲學命題。這個本體不是道德，不是理性，而是人的理性與理性結合的心理。它是為審美的形而上學。
花了很久才讀完，這確實是一本既要踏下心來，還要細細品味的書籍。
? 中國美學史讀后感 ?
在其《中國哲學史》一書中將人生劃分為四境界。即自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。我個人覺得，現實生活中我們大部分人都處于功利境界。即我們所做的事都是出于利己考慮，盡管結果可能會對他人產生有利的影響。
一個具有獨立人格的人為自己謀取利益是無可厚非的事情，同時作為社會成員的每個人在追求自身利益的過程中難免對他人的利益造成或多或少的有利或不利的影響。其中關鍵的是這種影響引發了人與人之間一系列的問題，對此我有幾點粗淺的想法。
一、人與人之間信任在逐步減少，誠信危機不容小覷?，F代社會的人生活在一個信息爆炸的年代，有時掌握信息資源的多少會直接影響人在社會中的利益分配，因此，人與人之間慢慢就會產生欺騙，從而減少信任感。再者，現代社會是一個充滿誘惑的時代，人在各種利益的驅使下，難免會心理扭曲，為謀利益不擇手段，直接導致誠信危機。
二、人與人的關系受利益因素影響增強。人們由于在社會中的分工不同，進而引發了人與人之間社會地位的差別，而人總是向往好的事物的。處于底層的人為獲取相對高的社會地位，處于高層的人為保住既得利益。總言之，人際交往大部分是摻雜著利益的。純粹的親情或友誼正在流失。
三、人際交往處于一種矛盾狀態。一方面現在的人都渴望得到別人的真心對待，對純粹的親情和真誠的友誼即人與人之間的純真是向往的；另一方面又不得不對他人處處設防，為防受到傷害而謹小慎微的保護自己。簡言之，現在的人總是在互相依賴與互相提防中小心協調。
我認為不論是孟子的“人性本善”還是荀子的“人性本惡”都不足以解釋當今社會人與人之間的復雜關系。
作為人類社會的一分子，我真心希望越來越多的人能達到人生的道德境界和天地境界。只有這樣，人類社會才會真正的成為名副其實的和諧社會。
? 中國美學史讀后感 ?
到目前為止，民主幾乎已經成為政治世界的普世價值，之說以說是幾乎，因為一些理性的學者是對此持懷疑態度，但即便如此，他們也無法在談論政治生活中回避民主，這是一個不可回避的現實。民主本身雖然受到如此的關注，但是似乎沒有一個學者或者政治家能提出一個為人們所普遍接受的民主概念。因為人們在使用民主這個詞語時，往往是以其高度的模糊性來回避民主本身存在的歧義，以至于現在所有關于民主的問題都是民主概念的本身的爭論，什么樣的民主才是真正意義上的民主一直是一個懸而未決的問題。人們對于民主的理解、界定至今沒有統一的定論。英國學者KEith Graham 曾指出：“18 世紀以前，每個人對民主是什么都有一個清晰的概念，但很少有人擁護它；而現在的情況正好相反，每個人都擁護它，但對民主到底是什么卻不再有那樣清晰的概念了”。其實我們在談論民主概念時之所以產生分歧和爭論，其中一個很重要的原因是我們是在不同層面上談論民主。在我看來，民主的概念一般來說涉及到三個層次：價值層面的民主、操作層面的民主和意識形態層面的民主。這三個層次涵蓋了目前我們對于民主的所有理解。
首先，民主是一種政治價值，首先意味著民眾的自主性?！白灾餍浴币馕吨好癖姄碛袥Q定自己事情的權利，而外在力量的控制和支配。自主性首先是一個關于人的存在狀態的問題，如果人確信自己“存在”的價值，這就在政治哲學上意味著確信自己的存在是一種“自我持有個人權利”的存在。從這個意義上講，民主就是大眾“自己”擁有主權。
其次，民主作為一種價值訴求，包涵著自由的理念。自由是“自主”的前提，自由是一種公民個人按照自己的偏好和興趣來判斷和處理自己的事務的狀況和可能性情境，沒有人的自由的自我意識和人的自由行為可能性，就談不上“自主性”。所以，人的自由是民主的深層基礎。同時，自由也是政治民主所追求的目的，因為它是人對自己的基本生存價值的設定。綜上兩方面可見，自由是民主的基礎與民主的目的的統一。
再次，平等是民主的一個主要的基本規定性，以人人“平等”的原則來討論和解決問題，處理事務。古代的民主所依賴的平等觀念，在亞里士多德那里表述為“輪流地統治和被統治”，“數量上的平等”和“多數成為主宰”等概念。亞里士多德寫道：“實際上，民主的正義觀念指的是數量上的平等，而不是基于個人能力的平等；這種觀念一旦占了上風，那么，多數必然成為主宰?！@是自由的一個標志，是所有的民主派為他們的制度制定的一條明確原則。另一條原則是，按照你所喜歡的方式來生活。因為他們認為，按你所喜歡的方式生活是自由的一種功能，相反，不按你喜歡的方式生活則是受奴役的一種功能。這是民主政體的第二個明確的原則。”
自主、自由、平等這些概念都是政治哲學的基本范疇，也是政治現實孜孜不倦追求的政治價值。民主作為這些價值的體現，從最初的政治實踐，日益也深化為一種政治價值，成為一種政治追求、政治理想。在表達民主理想的時候，所有的人按照理想設想，都能夠參與政治，都能夠進行政治決定；從理想的角度看，這無疑是我們對人類政治能力尊重的表現。當人們將民主作為理想訴求時，民主將被安置在政治理想的高尚位置，這個時候的民主具有很強的吸引力。作為政治價值的民主顯然具有強烈的政治號召力，也為人們勾畫出一副美好的政治社會藍圖。但是，理想一旦落入現實的窠臼，就變得面目全非了。盧梭曾經感嘆，“就民主制這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有?！钡俏覀儾荒芊裾J，民主概念在現代政治生活中已經形成主流話語和政治運作的準則，那么顯然我們所談的民主絕非價值意義上的民主，而是具有制度意義和可操作性的民主或者說形式的民主、民主的形式，這才是我們談論民主的核心話題，也就是怎樣實現民主的問題，這個問題也是爭論最多的話題，民主永遠像鏡中花、水中月，可望而不可即。
從操作層面上講，民主其實就是實現一定的社會目的'和政治價值的手段、工具和方法；而民主本身就是價值，所以在我們無法實現判斷是否實現民主時，我們只能借助更根本的政治價值：自主、自由、平等。畢竟民主既是目的、價值，還是工具手段，所以我們對于民主的爭論和困惑往往在于談論的層面不同。那么，民主在操作層面的具體表現形式為以下三方面：首先，就是在最大程度上發揮人民的政治積極性，擴大人民的公共參與；其次表現為實現共同的政治目標，賦予人民最充分的知情權和表達自由；再次表現為在建構公共秩序，實現公共利益的同時，使公民的個人利益得到最大實現，使絕大多數人都能精神愉快，心情舒暢；最后還包括執政者具有良好的政治品德，高超的執政能力，嚴格的責任意識。
實際上，民主如何實現的問題就是操作層面的民主，或者是許多學者所說的形式民主，就是把民主作為程序、策略和手段。這涉及到每個成員如何自由地發表自己的意見；同時也涉及到如何表決的形式。而一般來講，投票表決形式的合理性的被默認的前提，就是對“多數人”和的意志和意見的“權威性”的“普遍服從”，而這個權威性只能代表多數。多數人的意見為什么一定是正確的？或者說他們的意見為什么一定比少數人更正確？而真理掌握在少數人的手中在現實中卻未必少見，所以，多數人的權威性很有可能產生多說人的暴政。當然這個問題的論證局限在民主或政治的范疇中恐怕很難得出結果。所以 ，到現在，民主作為一種程序、工具、手段，本身是否合理仍然存在爭論。而目前在政治實踐中的普遍做法往往是把民主的實現界定在如何能更好地保護多數人的意見這樣一個原則下，去探索所謂“民主”的實現路徑。
具有意識形態意味的民主有兩種表現形態即資本主義民主和社會主義民主。這兩種民主由于建立在不同的生產關系基礎上，從產生之初，它們就以強烈對峙的狀態呈現出來。在19世紀以來規模浩大的社會政治實踐運動當中，資本主義與社會主義，雙方都認為自己提供的民主形式代表了民主的精髓、真諦。在某種意義上講，資本主義民主是一種精英民主，是制度導向的、代議制的民主；而社會主義民主是一種大眾民主，實質是直接民主。兩種民主形式顯然在基本理念、制度安排與現實狀態上存在根本差別。社會主義民主追求的是大眾民主的正當性，在政治哲學理念的表達上由人民主權提供了堅實的支撐。它是對傳統多數人統治的民主理念的直接繼承，是在對資本主義民主的批判與解構中發展起來的。在社會主義民主看來，資本主義代議制最大的缺陷和弊端在于：選舉出來政治代理人是否能真正代表民眾的意志和愿望；在階級社會中，期望資產階級的代表替無產階級說話顯然是不可能的；那么這種民主只能是少數人的統治而不是多數人的統治。社會主義民主天生具有優質的因子，社會主義民主制建立在生產資料的公有制基礎上，這種公有制是對資本主義生產關系的揚棄，解決了資本主義私有制與社會化的矛盾。社會主義民主是與公有制的所有制關系、無階級區分的統治關系、利益的平等分配結合在一起的系統架構。這是社會主義民主制與資本主義民主制最大的不同。
民主作為一種政治價值始終代表著一種彌足珍貴的政治原則或政治理想，民主的含義始終是發展的，不要指望在一本政治學或法學的詞典中構造民主涵義；民主作為一種政治實踐手段，也是不斷完善和改進的，它沒有一個普遍模式，所以不要寄希望于用某一個國家在某一個時期的民主程序來定義民主的實現；更不要妄想把西方一統的民主理念推向全世界。民主本身的探索、民主實現的探索一直都未結束，而且永遠不會結束。
? 中國美學史讀后感 ?
中國雕塑史的讀后感，來自京東商城的網友：任公三子：梁思成、梁思永、梁思忠皆畢業于清華，梁思成為著名建筑學家，梁思永是著名考古學家，梁思忠畢業于美國西點軍校，后在國民黨炮兵軍官任上英年早逝；四子梁思達系著名經濟學家；小兒子梁思禮是兩彈元勛，著名導彈專家；大女兒梁思順身體不好，給父親做過日語翻譯，后嫁國民黨外交官，文革時被迫害自殺；二女兒梁思莊是圖書館學家；三女兒梁思懿在美國留學時回到新中國，曾任全國政協委員；四女兒梁思寧畢業于南開大學。在眾多梁氏子女中，出了三個院士，梁思成、梁思永、梁思禮。
梁思成為梁任公二公子，系著名建筑學家。任公教子有方，一門棟梁。長子梁思永乃著名考古學家，然知者甚少。知思成者，多因其妻林徽因也。然徽因亦徐志摩所深愛者也。志摩又為任公弟子，其關系頗為復雜。志摩求徽因不可得，乃娶陸小曼，曼之前夫王庚為美國西點軍校之高材生，據傳與艾森豪威爾是同學，未之信也。思成能娶志摩，非偶然者也。思成確有才，徽因與之亦有共好，皆好中國古建筑也。夫婦之好，有如琴瑟。思成之杰作《中國建筑史》實乃夫妻合作之產物，而是書《中國雕塑史》系述他人觀點而成，古人云，述也，非作也。而《中國建筑史》及中國營造學社方為其一生精力所聚，不可不察也。中國雕塑史亦有其價值，讀者讀后自知。不看雕塑，看先生文字，璨然可觀，簡潔之至，頗富美感……
? 中國美學史讀后感 ?
《中國思想史》主要說的是七世紀至十九世紀中國思想世界的最終確立和逐漸瓦解的過程。
他的第一部分《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》中，先是充分利用了傳統文獻，現**論以及考古發現，先是重構了上古思想世界，即使：大同世界，接著訴說了上古三代即殷商周，的觀念與思想，然后則說明了春秋戰國，百家爭鳴，他們的主流思想：儒，道，墨。
三種那個時候的主流現。雖然現在我們常常說的，也常?？梢愿惺艿降哪欠N所謂古代中國知識、思想和信仰的傳統，但是事實上已經不是秦漢時代奠基的那種古代中國思想，而是經過唐宋兩代相當長時間才逐漸建構起來的新傳統。
在：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》的最后，所講述的是外來的思想的傳入，以及思想大融合的演變
這部書正文的第二部分《中國思想史:七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》在八世紀的社會變亂之后，由于一統而變得平庸的知識、思想和信仰世界再一次重新調整自己的思路，重新發掘歷史資源，圍繞著重建國家權威和思想秩序，人們借助舊學開出新知，提出了種種問題，終于在傳統中求新變，在宋代形成了以“理學”和“心學”為代表的新的知識、思想和信仰世界。在經歷了“道統”與“政統”也就是文化權力和政治權力短暫分離的歷史后，十三世紀前后，中國確立了新的國家政治意識形態，也由于這種觀念的制度化和世俗化，在那個時代形成了古代中國倫理的同一性。
這是中國受到的傳統文化的影響。由此可見，思想變革對后世的影響是深遠的。
可是，經過元明兩代，當十六世紀的中國開始從“天下中心”的朝貢想象逐漸進入“萬國”的時代，中國這種思想卻與信仰世界卻漸漸出現了深刻的裂縫。明清交替之際，曾經有一度在表面上彌合了這種裂縫，暫時在公眾和政治話語層面上，重建了同一的思想，但是，這種公與私的領域之間已經**的傳統，終于在西方資本主義的堅船利炮的壓力和**中開始瓦解，特別是1895年中國被日本所敗，在憤激的心情和屈辱的感覺下，中國開始按照西方的樣式追求富強，走上了向西學這條沒有前途的道路，并且由此，激出了現代中國的思想史。
? 中國美學史讀后感 ?
中國，是一個擁有悠久歷史文化的國家，由古至今，有多少古人那高尚的品德一直流傳至今，不斷激勵著作為炎黃子孫的我們。自從讀完《中華美德故事》這本書后，我對“美德”這兩個字又有了深刻體會。
《中華美德故事》一書，運用了簡潔明了的語言，扣人心弦的情節，將我國歷史上崇高的道德情操呈現在我眼前。其中，臥薪嘗膽、立志發奮的越王勾踐;忍辱負重、發憤圖強的司馬遷;意志堅定、乘風破浪的宗愨······他們都為我上了一節難忘的課，他們所具備的美德讓我敬佩。
讓我頗有感觸的是“友善互助篇”。當中，《范純仁急人所急》一文讓我受益匪淺。故事大致是這樣的：一次，范純仁送五擔麥子回家鄉。路上，他見一個衣衫襤褸的中年人因為沒錢，無法安葬父母，只能在街頭靠賣字畫賺錢安葬父母。
范純仁被他的孝心所感動，二話不說，買下字畫，還把五擔麥子送給了他，讓中年人賣掉，賺到錢后買地安葬父母。回到家后，范仲淹聽到此事后，不但絲毫沒有責怪他，還夸他說：“孩子，你做得好，君子應當急人所急?！?/p>
中華民族的傳統美德遠遠不止一個，一切能使生活變美好、文明的行為都是美德。莎士比亞曾經說過：“一只小小的蠟燭，它的光照耀得多么遠!一件善事也正像這支蠟燭一樣，在這罪惡的世界上，發出廣大的光輝?！?/p>
其實，擁有一顆愛心異常簡單。記得有一天，我走在路上，只見一位滿頭白發的老爺爺，拄著拐杖，邁著蹣跚的腳步過馬路。這時，走過來一個小姑娘，對老人說：“爺爺，我扶您過馬路吧。”那位老人點點頭，露出了欣慰的笑容?？矗瓦@么一句簡短的話語，一個微小的動作，就已經讓人的心情久久不能平靜下來了?？雌饋磉@一件微不足道的事，從某種角度來看，其實是有特殊含義的，它體現的不僅僅是“愛”的偉大，更是一種美德。
讓愛心一路相隨，就像蠟燭一樣發出光芒，為你照亮前方的路。一個人擁有愛心實在難能可貴，一個人的道德就體現在行為舉止上，想做個真正擁有美德的人，就必須先擁有顆愛人之心。
? 中國美學史讀后感 ?
我在上課的時候偷閑重新讀了讀葉朗的《中國美學史大綱》，感覺如發現新大陸一般，又有新的收獲，得到不少啟發?？赡苁怯捎诰梦醋x過書了，又或者是過于墮落，曾經并沒有注意到與古代造物思想相關的問題。我從來對自己的記憶能力就不自信，并總覺得好記性不如爛筆頭，如此，就用電腦記下自己的一些稚嫩的觀點或想法，以供日后從事這方面的探索做點準備。
雖然沒有讀過原版的《易傳》一書，對此也知之甚少，以前只知道《易經》和《易傳》組合起來便是《周易》，但是今日讀《中國美學史大綱》中關于《易傳》的美學一章，還是間接的了解了當中有關哲學和美學的部分內容，與此同時，也思索了些問題。
葉朗提到的《易傳》中立象以盡意和觀物取象的美學原則。言不盡意須通過立象來盡意，這是一個有趣的問題。站在古代造物這一角度來看，象可以是具體的物件，也就是說借助于這些具體的器物可以充分表達古代哲人的理念或者意念。至于象如何取得，這就必須通過觀物了，只有觀外界事物，進而提煉、抽取，才能獲得象。寫到這里，不由的想起杭間所寫的《中國工藝美學思想》一書中對古代工藝思想的闡釋，他認為古代哲學思想多是通過技藝來印證的。翻翻先秦諸多的典籍，如《禮記》、《老子》、《莊子》、《列子》等，確實都有通過舉技藝的例子來論證自己的觀點，托象以明義，因小以喻大（韓康伯）似乎也是先秦時代表工藝哲學思想的重要方式。
? 中國美學史讀后感 ?
《中國現代史》讀后感
《中國現代史》是一本關于中國現代歷史的權威著作，它詳細地、具體地描述了中國從晚清末年走向現代化的歷程，生動地展示了中國人民的奮斗與付出。這本書是我近期讀過最震撼人心的一本歷史著作之一。在閱讀過程中，我深感歷史的莊重與歷史對現實的警示作用。
這本書詳細地描繪了中國近代史的重要事件和人物。盡管事實很殘酷，但控制饐謖襄潤晟謇埄點擊查看更多本都干正字條件是最受出名的，這本書生動地展示了無數英雄人物的智慧勇敢，他們為中國的獨立、自由和民主奮斗。我記得書中描寫了辛亥革命時期的孫中山先生，他在革命的道路上飽受困境與挫折，但始終堅守著他的信念。他的理念及影響程度被繼任者薪火相傳后禿殘澩枉浣芃丶焓茉窒ぅ眩鏡換戎煜繃醇馗耍駛分室遣謾屑硌本輯指揮．饈悴姆鋁囊煞崦波眾也一件件地展示在讀者面前，讓人對這個時期的英雄們充滿了敬佩。
本書詳細講述了中國近代歷史的種種挑戰和困境。從列強的入侵到內憂外患的折磨，中國近代史堪稱是一系列的痛苦和屈辱。書中詳細展示了中國人民在這些困境中展開的不屈抗爭，他們用鮮血和汗水鑄就了中國的輝煌。慈禧太后的倒行逆施、國家面臨的經濟困境，以及群眾起義和戰爭等等，都是中國近代史中難以磨滅的記憶。讀罷這些章節，我對中國歷史的深沉、復雜和辛酸有了更深刻的理解。
這本書對于中國現代史的發展與未來也進行了深刻的思考與展望。書中從多個角度揭示了中國近代史走向現代化的誤區和教訓，警示后人避免重蹈覆轍。同時，書中也提到了中國現代史中一些重要的挑戰和機遇，指出了中國未來的發展道路。作為一個中華兒女，我深深的感到責任重大，我們應該以歷史為鑒，用智慧和勇氣引領中國的未來。
通過閱讀《中國現代史》，我深深地意識到歷史對于現實的影響和警示。歷史上偉大的人民與事件，鑄就了中國的輝煌與崛起。這本書喚起了我對祖國的熱愛，也讓我更加珍視和平年合荒埃社會穩定。通過了解歷史，我明白了文化的重要性，也更加意識到我們應該以身為公民的身份，投身到祖國的發展建設中。歷史從一個側面提示我們，每個人都應該為自己所在的社會盡自己應盡的責任，愛國精神才能真正實現。
《中國現代史》這本書讓我對中國歷史有了更深入的了解和思考。通過閱讀它，我清楚地認識到中國走向現代化的曲折歷程，也懂得了歷史對現實的警示作用。這本書是我們了解中國近代史的重要讀物，也是激發我們愛國志向的重要工具。我相信未來的中國會更加美好，每個人都應該為之努力奮斗。
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三、 我的感想
一個人只能根據他的本能或社會習俗做事。就像小孩和原始人那樣，他做他所做的事，而并無覺解，或不甚覺解。這樣，他所做的事，對于他就沒有意義，或很少意義。
他的人生境界，就是我所說的自然境界。
一個人可能意識到他自己，為自己而做各種事。這并不意味著他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其動機則是利已的。
所以他所做的各種事，對于他，有功利的意義。他的人生境界，就是我所說的功利境界。
還有的人，可能了解到社會的存在，他是社會的一員。這個社會是一個整體，他是這個整體的一部分。有了這樣的認識，他會為社會做各種各樣的事情，或者如儒家所說，他做事情的目的是為了“端正自己的正義，不求自己的利益”。
他真是一個有道德的人，他所做的一切都是嚴格意義上的道德行為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界，是我所說的道德境界。
最后，人們可能會意識到，在整個社會之外還有一個更大的整體，即宇宙。他不僅是社會的一員，同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民，同時還是孟子所說的"天民"。
有這種覺解，他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義，自覺他正在做他所做的事。這種覺悟構成了他生命的最高境界，我稱之為天地境界。
在這四個人生境界中，自然境界和功利境界的人就是現在的人；道德境界和天地境界的人就是應該的人。前兩者是自然的產物，后兩者是精神的創造。最低的是自然境界，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。
它們之所以如此，是由于自然境界，幾乎不需要覺解；功利境界、道德境界，需要較多的覺解；天地境界則需要最多的覺解。道德境界有道德價值，天地境界有超道德價值。
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中國財政史課案
田賦（一）——稅收結構
本章首先選取某縣的稅收法規進行論述，并**其復雜的淵源。
其次，略述主要的地區差異
再次，是正賦和役的合并，它是一個導致情況復雜的根本性因素，并且也是明朝財政史上的一個最重要的事件之一。
隨后是對剩余的一般性的稅收名目的解釋。
第一節：稅收結構的復雜性
復雜性的概述
以順德縣為例，順德縣的稅收負擔太重（據縣志記載），納稅人被分為了較高和較低的兩個等級，然而，納稅大戶到底占有多少最初曾是官田的土地，這個卻無法確定。同樣，納稅小戶對他們的土地是否擁有清晰地產權，也是很不確定的，這樣一來，缺失的官租就由所有的新注冊的民田田主所共同分攤。然而，新地主承擔**財產損失的決定不可避免地受到批評。
于是又進行了稅收評估的新規則，但是這并沒有什么實質性的改進。因為在明朝的任何時候都沒有官方的**標準，國家仍然把糧食何時頭的數量作為基本的財政單位。為了維護帝國金融體系的統一，地方**就是這樣。
順德縣有七大服務業，全部或部分按土地征收。并且通過三種渠道來征收平銀。其目的是是稅收有更加廣泛的基礎。
均平銀幣用于支付知縣每年的辦公費用，并取代了部分分里甲現役軍人。此外，該車還吸收了人頭稅和財產稅的特點。
此外，在工作部的監督下，該縣還應處理所提供的材料。
這樣，一個單一的稅收方案就可以產生大量復雜的附加稅。
稅收制度的根本問題不是稅率過高，也不是稅收立法缺乏平等的規定，而是這些容易對立的特征很少存在。這一制度的缺陷在于稅收籌劃的復雜性。
復雜性的原因
一。從導致稅制結構復雜的因素來看，農業模是不容忽視。稅收法律法規為了照顧小納稅人，稅率必須固定在很小的范圍內。
2.田賦的評估單位畝很小，但是支付單位卻過大。
3.收稅總是缺乏整體性的。
四。稅收結構不能達到預期的簡化，因為它服務于各種原則和目的。
5個。稅率列入縣志后，給出了準確的計算方法。
6． 不以**作為標準和完全的改折。（貨幣體制的特性）
7. 在地方稅收改革的方面，遇到了很多的阻力。阻力可能來自于當地的鄉紳。
8.稅制原則的差異
9.沒有運用銀行手段來管理公共資金。
10.****無法進行普遍性的改革。
這不僅是一個簡單的金融體系的問題，也是一個政治體系和社會體系的問題。
第二節：區域性差異
長江三角洲：
一。地形經常變化，當地**不得不采取一些臨時性的補救措施。
2。為減輕財政負擔，**向長三角土地所有者強行購買耕地。
3. 官府默許私人**官田。
4. 土地占有與使用十分混亂。
5個。民田與官田的結合也帶來了特殊的問題。（大大增加了所有納稅戶的平均稅額）
6. 長途運輸的費用。
在周忱使用了“平米法”，體現了與“一條鞭法”相同的原則，但是即使地方的稅收得到了合并，上層依然缺乏整體性，這些數目繁多的項目仍然是稅收結構中不可缺少的組成部分。
北部中國：
1. 以馬差代替了田賦。
2。土地占用和使用的復雜性和模糊性也是這些領域擴張的部分原因。
三。嘉靖皇帝登基后，*試圖對土地財產進行登基，貴族莊田的數量迅速減少。
4. 派稅收**人完成稅款的征收。
其他的不規則性
第三節役及部分地攤入田賦之中
1500年之前的役的分類
1. 王朝建立之前，役與正賦被很清晰地分開。在一個以農業為主的社會里，衡量這種能力的主要標準是擁有的土地。因此，到16世紀，這兩種稅將逐漸合并。
2. 役派征于里甲，體現了累進稅的原則。
3. 對物資和差役的要求顯著增加。
4. 軍役又是另一種役。
因此，到1500年，所有地區被分為四個服務類別，具體如下
a.里甲
b.均瑤
c.驛傳
d.民壯
從均瑤法到一條鞭法的改革
1. 對物資和差役的需求進一步擴大
2. 以**納稅的方式逐漸變得普遍起來。
3. 在四種役中，驛傳轉變最為迅速。
四。至于民壯的改造，賬目比較簡單，而且發生得比較晚。但是仍保留了人頭稅的一些特點。
當稅收管理進入最后的階段，我們就能說，地方已經為進行一條鞭法改革做好了很好的鋪墊，各式各樣的銀差已經每年按照相同的比例確定，現在對于每個納稅人而言，已經合并為單一的的支付額。合并后的付款金額可以與正稅中的折扣部分進一步合并。
一條鞭法改革及其局限性
一條鞭法代表了16世紀明代管理者試圖獲得一種理想狀態的各種努力：役被完全取消，里甲體系，不管在形式上，還是實質上的含義，都不再存在；任何殘留的人頭稅，都將并入田賦之中。納稅人也可以通過分期付款的方式履行對國家的義務。
但沒有一個地方能把鞭子改革進行到如此理想的程度，即使在最先進的情況下，也只能接近這個目標。但是一條鞭法最終失敗了，原因就是明代財政結構不能適應如此的徹底重組。最終只能是局限在一定的范圍之內。
其原因：
首先，首都朝廷堅決反對全面稅制改革。
二是力量缺口涉及納稅人的個人服務。雖然減少了，但并沒有完全消除。
第三，由于地方**的行政預算過低，而且僵化不變，以至于在行政運作的過程中，很難不讓一些納稅人為他的虧折負責。
第四，在中國北方，這種改革要比南方晚。
第五，鞭法改革只改變了稅收征管方式，沒有簡化基本稅收結構。
第六，有些地方由于技術上的困難，甚至不可能統一比例。
役攤入田賦的方式
官府通常采用的有三種形式：
1、 以正賦稅糧的石數作為基本的單位。
2、 將役直接添加到每畝納稅的土地中。（這在北方的土地上更受歡迎，因為北方不同地區的土地等級更為統一）
3、 將以上的兩種合并編制。
稅收合并的后果
一條鞭法雖然失敗但是仍有著積極的意義。在鄉村公布統一的稅率，以替代非正式的稅后攤派，這是一個很大的進步。取消實物稅和由納稅人親身應役，雖然保留了很多的限制，但是確實向較為現代的稅收結構邁進了一大步，所以說，這是一個經濟公平的法律。
事實上，改革的影響因為地區的不同而有所差異，它依賴于當地的情況和各縣的具體而定。一條鞭法的改革目標是普遍和統一，而不是簡單的經濟公平。然而不可否認的是改革在阻止鄉村稅收**人濫用權力的同時，又為許多的衙門官吏操縱官府賬冊創造了機會，稅收結構實在是積累了太多的復雜性，這一點本應該避免但是卻沒有避免。
第四節稅收結構的進一步調整
兵餉，其意義在于，許多地方的丁銀已經部分地被攤入地畝之中，因而提編相當于一個附加稅的附加稅。
附屬附加稅——征收絲、絹，麻等物品。
雜稅和無法征收的項目的并入，他們的并入既不完全，又不統一，但是有些地方已經簡單地將這些項目添加到田賦中，好像他們的合并已經得到了正當的授權。其他同樣攤入田賦的稅收，包括門攤稅、酒醋稅、房地契稅、魚課等，甚至還有一些商稅。
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